Священное Писание дает понять, что Бог существует вне времени. Время в человеческом понимании сотворено Богом, как и вся вселенная. В статье автор рассуждает, можно ли применить категорию времени к Лицам Святой Троицы, а также анализирует гипотезу о предсуществовании Христа.

Христианское богословие выработало аксиоматические представления о Боге, которые можно кратко сформулировать так: Бог и только Бог Безначален, Неизменяем и Всемогущ. Неизменяемость - постоянство Бога во времени, ассоциирована с вечностью. Вечен Сам Бог. Божественная вечность исключает всякое время. Бог вне времении не может быть подвержен каким-либо изменениям, тлению или возникновению. Бога нельзя мыслить в пространстве или времени. Св. Григорий Богослов учил: «Совершенное единство внутри-Божественной жизни выражается прежде всего в безусловной вневременности Божественного бытия. Бог вечен по природе и выше всякой последовательности и разделения. И мало сказать: "Бог всегда был, есть и будет", лучше сказать: «Он есть, ибо Он сосредотачивает в Себе Самом целое бытие, которое не начиналось и не прекратится». И потому, «если Один был от начала, то было Три». В Божестве и в Божественной жизни нельзя мыслить или представлять какие бы то ни было изменения, какие бы то ни было «деления времени» . Это относится не только к Триединому Богу, но и к каждому ипостасному лицу Святой Троицы. Св. Афанасий подчеркивал: «Из отношений Отца и Сына должна быть исключена всякая последовательность, всякая "продолжительность" или расстояние между ними. Здесь исключается всякое "некогда" и "когда"» .

Однако мы знаем, что Сын Божий в отличие от остальных Лиц Святой Троицы воплощается - рождается от Девы Марии и тем самым входит в наш мир, космологически связанный с пространством и временем. Он скитается по землям древней Палестины, проповедует в разных городах, и эта земная жизнь Сына Божьего протекает во времени и пространстве. И здесь возникает апория, которая поставила древнюю Церковь на грань раскола. Как соединить Бога Отца с Логосом, Логоса - со Христом и Христа с человеком, сохранив при этом их ипостасное различие, но не разделяя Святую Троицу как Бога Единого, который выше всякого совершенства, выше всякой сущности и времени . Новизна и сложность проблемы усугублялась тем, что в ней богословие неявно переплеталось с метафизикой времени. Отстаивая божественность Иисуса Христа, необходимо было соединить вневременную вечность Триединого Бога и время тварного мира.

Для воззрений христианских писателей первых веков характерно представление о времени как о некой сфере бытия, единой для Бога и человека. Время существует как бы само по себе, независимо от Бога и твари. Оно безначально, бесконечно, не ограниченно никаким пределом ни в прошлом, ни в будущем. Вечность воспринималась ими как непрерывно и постоянно длящийся во времени процесс, например как «жизнь вечная» или как нечто запредельное, находящееся вне бесконечного и безначального времени - «прежде всех век» . Разрешить возникающие противоречия можно было двумя путями: оставаясь верным учению и преданию святой Церкви о божественной природе Иисуса Христа, отказаться от традиционного чувственного восприятия времени и вечности или, сохранив устоявшиеся представления о времени, пожертвовать божественной природой Святой Троицы. Если первый путь открыл нам истину бытия Триединого Бога, то второй - породил ереси разных толков. Потребовалось почти четыре столетия гонений, преследований и борьбы как с внешними, так и внутренними противниками, пока в недрах Церкви не выкристаллизовалась Божественная Истина, нашедшая свое выражение в Никейском Символе веры. Отстаивая божественную природу Иисуса Христа и единство Бога Троицы, святые отцы неявно формировали новые представления о времени и вечности.

Противоречие между вневременным бытием Святой Троицы и нисхождением Сына Божьего в мир - это апория времени, и корни ее решения в метафизике времени. Она решалась в рамках концепции вневременного ведения Богом земной истории. Бог вне времени, поэтому между двумя любыми событиями на земле для Него не может быть никакой временной протяженности. Все события нашего мира для Бога одновременны и мгновенны. По словам Григория Богослова, когда мы сводим в единство начало и конец времени, то приходим к вечности (!): «Вечность не есть ни время, ни часть времени; потому что она неизмерима» . А что иначе, как не мгновение, может подразумеваться святым отцом, когда начало какого-либо события совпадает с его концом? В этом случае начало и конец одномоментны, и все промежуточные события, лежащие между началом и концом, заключены в этом едином мгновении. Об этом же учил блж. Августин: «О человек! То, что говорит писание Мое, говорю Я. Только оно говорит во времени, слово же Мое времени не подвластно, ибо оно пребывает со Мной одинаково вечно. То, что вы видите Духом Моим, - Я вижу; то, что вы говорите Духом Моим, - Я говорю. Но вы видите во времени, а Я вижу не во времени, и точно так же вы говорите во времени, а Я говорю не во времени». «То, что было произнесено, не исчезает; чтобы произнести всё, не надо говорить одно вслед за другим: всё извечно и одновременно» . Аналогичной точки зрения придерживались многие св. отцы. Так, св. Афанасий, св. Василий Великий, св. Григорий Нисский и другие считали, что мир сотворен Богом не во времени, а мгновенно.

Вся земная история от сотворения мира является для Святой Троицы мгновением без какой-либо длительности или протяженности. Из этого божественного мига нисходит в наш мир Сын Божий Бог-Слово, рождаясь во времени от Девы Марии и принимая на себя человеческую природу. И в этот же божественный миг Он возвращается после крестной смерти и воскресения. Но возвращается уже как Иисус Христос, как Сын Божий и Сын Человеческий, в воскресшем обоженном теле, «воссевши одесную Отца» после вознесения на «небо». Для Святой Троицы эти события не разделены десятками лет, как воспринимаем их мы, находящиеся на земле. Для Триединого Бога они, как и вся земная история, одновременны и мгновенны. «Одесную отца» нет «ни времени, ни части времени» , нет наших причинно-следственных связей, нет прошлого и будущего, причины и следствия. В этом мгновении Бог Слово «всегда» Иисус Христос как «Агнец, закланный от сотворения мира» . Иначе пришлось бы разделить Бога Слово на двух - одного в Троице, как нисшедшего, а другого в Иисусе, как восшедшего, и признать одновременное существование двух Слов Божиих, то есть подменить Троицу четверицей. «Нисшедший, Он же есть и восшедший превыше всех небес, дабы наполнить все» (Ефес. 4, 10). Бог-Слово и Иисус Христос неделимы, они - единая Ипостась Триединого Бога, позволяющая Сыну Божьему одновременно находиться в двух мирах, во вневременном мире Триединого Бога как Бог Слово и во временном миге земной истории как Иисус Христос.

Для нас божественный миг разворачивается во времени, не разделяя единство Бога-Слово и Иисуса Христа, не разрушая Божественную Троицу и оставляя Их постоянными и неизменными - такими, какими они были в этом мгновении. Поэтому, следуя преданию Церкви и учению отцов, мы покланяемся Иисусу Христу как Богу истинному, как Сыну Божьему и Сыну Человеческому, второй ипостаси Святой Троицы и почитаем Деву Марию Богородицей.

Бог-Слово может войти в наш мир только через божественный миг земной истории, в котором Он и Иисус Христос едины. Поэтому в нашем тварном мире Сын Божий Бог-Слово всегда, во все времена, являет Себя как Иисус Христос, состоящий из божественной и человеческой природы. Мы видим, что из учения о вневременности Божественного бытия с необходимостью вытекает возможность предсуществования Иисуса Христа в событиях, имевших место до Его земного рождения. Действительно, если мы веруем во второе пришествие Христа в будущем, когда Он явит Себя во славе судить «живых и мертвых», то мы не можем исключать такой возможности и в прошлом, например, при сотворении мира и человека, так как «одесную Отца» для Бога нет прошлого и будущего.

Сама идея предсуществования Иисуса Христа во плоти не нова и была известна в древней Церкви. Однако, в отличие от учения о предвечном рождении и предсуществования Сына Божьего Бога-Слово, она не получила широкого распространения. Это связано с тем, что возможность предсуществования плоти, пусть даже воскресшей и воипостазированной Богом-Словом, но до ее земного рождения, воспринималась как факт абсурдный, противоречащий чувственному опыту времени. Тем не менее в Священном Писании, в учении св. отцов содержатся не только отдельные высказывания, которые могут быть истолкованы как предсуществование Иисуса Христа во плоти до Его рождения, но и прямые указания на этот факт, как, возможно, имевший место в библейской истории.

На Свое предсуществование неоднократно указывал Своим ученикам Сам Христос: «…истинно, истинно говорю вам: прежде нежели был Авраам, Я есмь» (Ин. 8, 56-58); «ныне прославь Меня Ты Отче, у Тебя Самого славою, которую Я имел у тебя прежде бытия мира» (Ин. 17, 5). И далее: «Никто не восходил на небо, как только сшедший с небес Сын Человеческий, сущий на небесах» (Ин. 3, 13); а также: «Что ж, если увидите Сына Человеческого восходящего туда, где был прежде» (Ин. 6, 62). Буквальное толкование этих слов подразумевает Сына Человеческого, то есть Бога-Слова воплощенного. Эти слова могут свидетельствовать о том, что «одесную отца» Сын Божий Бог-Слово и воскресший во плоти Иисус Христос едины.

Апостол Павел учил: «…в Котором мы имеем искупление Кровию Его и прощение грехов, Который есть образ Бога невидимого, рожденный прежде всякой твари; ибо Им создано все, что на небесах и на земле, видимое и невидимое: начальства ли, господства ли, власти ли, - все Им и для Него создано; и Он есть прежде всего, и все Им стоит» (Кол. 1, 14-1). Здесь явно идет речь об Иисусе Христе как Боге-Слове воплощенном, иначе о чьей крови говорит апостол. Если Он, по апостолу, «прежде всего», то и прежде рождения от Девы Марии. Более того, из этих слов следует, что «все создано» Иисусом Христом «Им и для Него» и «все Им стоит» ; и далее, в другом месте св. Павел пишет: «Иисус Христос вчера, и сегодня и во веки Тот же» (Евр. 13, 8). Апостольское «вчера, сегодня и во веки» указывает на «полноту времен» от сотворения мира, на единство Сына Божьего Бога-Слова и Сына Человеческого Иисуса Христа во все времена. Именно благодаря этому нераздельному единству Богу-Слово доступно время нашего мира во всей полноте. Сын Божий Бог-Слово может явить Себя в любой момент времени нашей истории как Иисус Христос во плоти. «Христос по плоти, сущий над всем Бог, благословенный во веки» (Рим. 9, 5).

О возможности предсуществования Иисуса Христа писал еще Ориген в своих трудах «Против Цельса» и в «Комментарии на Евангелие от Иоанна», указывая, что некоторым образом Слово Божие должно быть признано человеком всегда (т.е. в нашем тварном временном мире) и что «человеческая природа Сына Божия, которая была соединена с Его божеством, предшествует рождению от Марии» . Не ясно, каким образом он мог прийти к этой мысли, но она вряд ли может следовать из его учения о предсуществовании душ.

Показателен такой пример: главное обвинение Павлу Самосатскому (согласно «Церковной истории» Евсевия Кесарийского), которое звучало у авторов IV в. в связи с тринитарными спорами того времени, состояло в том, что он отрицал «предсуществование Христа» или иначе отрицал субстанциональное существование Слова как Сына Божия, в том числе и до Его рождения от Девы Марии . Так в Послании Первого Антиохийского собора еще до низвержения Павла Самосатского говорится: «Посему и тело, заимствованное от Девы и вместившее всю полноту Божества телесно, неизменно соединилось с Божеством и обожилось. По сей-то причине один и тот же Иисус Христос предвозвещаем был в Законе и Пророках, как Бог и человек… Таким образом, в Божественных Писаниях говорится о Христе, как о Едином, и прежде Его воплощения» . И св. Григорий Неокесарийский в своем «Подробном изложении веры» указывал: «Един Сын, один и тот же и до воплощения, и по воплощении, человек и Бог, то и другое - единое» .

Идея предсуществования Иисуса Христа нашла свое отражение в богословии св. отцов в исповедовании Сына Божьего как Иисуса Христа при толковании событий, предшествовавших рождению Иисуса, таких как сотворение мира и человека. Вряд ли это может быть просто следствием терминологии, свойственной древней Церкви. Св. Афанасий в «Четвертом слове на ариан» проводит четкое разграничение между Сыном Божиим Богом-Словом, Его предвечном вневременном рождении и Иисусом Христом. Он пишет: «Посему, под именем Христа разумеем и то и другое вместе, то есть, Божие Слово, соединенное в Марии с Тем, Кто от Марии» . Более вероятным представляется характерное для св. отцов новое, сверхчувственное восприятие времени, основанное на боговдохновенном откровении, отличное от эмпирического опыта.

Наиболее ярко идея предсуществования Иисуса Христа нашла свое отражение в богословии св. Иринея Лионского. Он писал: «И тот и другой Заветы (Ветхий и Новый) произвел один и тот же домохозяин - Слово Божие, Господь наш Иисус Христос» .«Они (Ветхозаветные патриархи и пророки) видели Сына Божия человеком, обращающимся с людьми, так как они предсказывали будущее, говоря, что Тот, Кто еще не пришел, уже присутствует» . Под Богом Ветхого Завета св. отец подразумевал воскресшего во плоти Иисуса Христа: «Это есть Слово Его, Господь наш Иисусу Христос, Который в последние времена сделался человеком среди человеков, чтобы конец соединить с началом, т.е. человека с Богом» . И далее он поясняет: «Ибо конец Закона - Христос, к праведности всякого верующего (Рим. 10, 3-4). А каким образом Христос (есть) конец Закона, если Он и не начало Его? Ибо Кто принес (с Собой) конец, Тот произвел и начало; <…> потому что Слово Божие обвыкло восходить и нисходить ради спасения бедствующих» . Здесь св. Ириней указывает, что «Слово Божие может восходить и нисходить» в наш мир через Иисуса Христа, в котором, как учили св. отцы, воипостазирована человеческая природа.

Относительно сотворения человека св. Ириней пишет: «…мы никак не могли бы получить нетление и бессмертие, если бы не были соединены с нетлением и бессмертием. Но как мы могли бы соединиться с нетлением и бессмертием, если бы наперед нетление и бессмертие не сделалось тем, что и мы» , то есть прежде сотворения человека Сын Божий Бог-Слово был уже соединен с нетленной воскресшей человеческой природой. Не только душа и дух сотворены по образу Божьему, но и плоть человека есть образ Божий: «Совершенный человек есть соединение и союз души, получающей Духа Отца, с плотью, которая создана по образу Божию» . Здесь явно св. отец подразумевает Иисуса Христа как Бога, воплотившегося и воскресшего во плоти. Ибо как иначе Бог может иметь плоть? Обоженная плоть воскресшего Христа послужила прообразом для плоти первого человека. В свете учения святых отцов о времени и вечности антропоморфизмы Ветхого завета (Быт. 3, 8) не кажутся столь уж наивными измышлениями простецов.

Указание на предсуществование Иисуса Христа можно усмотреть в творениях св. Афанасия Великого: «Он (Бог Отец) как наилучший кормчий, собственной Своей Премудростью и Собственным Своим Словом, Господом нашим Иисусом Христом спасительно управляет и распоряжается во всем мире и творит как Сам признает это наилучшим» . И далее: «Посему никому, не позавидовав в бытии, из ничего все сотворил Словом Своим, Господом нашим Иисусом Христом» . По учению св. Афанасия, род человеческий был сотворен Господом Иисусом Христом: «Создатель мира и Царь царей Бог, превысший всякой сущности и человеческого промышления, как благий и все превосходящий добротой, сотворил род человеческий по образу Своему, Спасителем нашим Иисусом Христом и чрез уподобление Себе соделал его созерцателем и знателем сущего» . По учению св. Афанасия, не только плоть, но и душа сотворена Иисусом Христом: «И не прекратится жизнь ее (души), потому что так сотворил ее Бог Словом своим, Господом нашим Иисусом Христом» . Под именем Христа св. Афанасий (см. выше) подразумевал Богочеловека, в котором явлены божественная и человеческая природы.

Учение о сотворении человека Господом Иисусом Христом получило дальнейшее развитие в богословии преподобного Николая Кавасилы. Следуя Апостолу, он учил, что Иисус был всегда, во все времена от сотворения мира: «…есть единый Иисус, который в частности и вообще был для людей в показании истинной правды и первым, и средним, и последним» . И далее: «Ибо и естество человеческое от начала составлено было для нового человека, и ум, и желание приготовлены были для него, и разум мы получили, чтобы познавать Христа, и желание, чтобы к нему стремится, память имеем, чтобы Его держать в ней, потому что и для творимых Он был первообразом. Ибо не ветхий для Нового, но Новый Адам для ветхого служит образцом» . При этом преп. Николай Кавасила подчеркивал, что в делах Божиих нет ничего невозможного, поэтому не следует удивляться предсуществованию в прошлом событий, имеющих причину своего возникновения в будущем: «Всего неуместнее думать, что совершеннейшее из всего устроено по образу несовершенного, и что худшее служит примером для лучшего, и слепые руководят видящими. Ибо не тому не должно удивляться, что оно ранее по времени, но надлежит верить, что совершенное сие служит началом несовершенного, помышляя то, что и сначала для нужды человека многое приготовлено было заранее, и человек, мерило всего, уже после всех пришел на землю» .

Св. Дионисий Ареопагит учил, что Божество «одной из своих ипостасей приобщилось нашей природы, тем самым призвав к Себе и возвысив человеческую удаленность, из которой и был неизреченно составлен единый Иисус, и тем самым протяженность времени воспринял Вечный и внутри нашей природы оказался сверхсущественно Превзошедший всякий порядок всякой природы, сохраняя пребывалище Своих свойств неизменным и неслиянным» . И пр. Максим Исповедник, следуя апостолу Павлу и св. Иринею, утверждал: «Христос-Богочеловек есть начало и конец всего домостроительства, - средина и средоточие всех веков и всяческого бытия...» ; и далее: «Ибо через Христа, или через таинство по Христу, все века и то, что в этих веках, приняли и начало, и конец своего бытия» .

Основываясь на вневременности Божественного бытия, из которого вытекает возможность предсуществования Иисуса Христа и учении св. отцов, изложенного выше, можно прийти к выводу, на первый взгляд парадоксальному, но достаточно важному в отношении христианской традиции восприятия времени. Можно утверждать, что сотворение нашего мира и человека в нем зависят не от того, что произошло в прошлом, а от того что должно произойти в будущем, от воплощения Сына Божьего Бога-Слова. Именно благодаря своему рождению от Девы Марии, крестной смерти, воскресению и вознесению к Отцу в божественный миг земной истории, Иисус Христос исполнил «полноту времен» и мог явить себя в «начале» , в воскресшем обоженном теле, при сотворении «неба и земли» и человека. Ибо если бы Он не воплотился, то и не воскрес бы, и не вознесся к Отцу, не явил бы Себя «в начале», и не сотворил наш мир и нас с вами. «Подобает отнести к Блаженной Деве и то, что люди остались живы и вообще остаются людьми. И не только они, но и небо, и земля, и солнце, и вселенная через Блаженную Деву - как растение через плод, - обрели благобытие и вообще бытие» .

Таким образом таинство Воплощения может рассматриваться как центральное событие мировой истории, имеющее космологическое значение для сотворения мира и человека. На нем, как на фундаменте, зиждится вся христианская космология. Апостол Павел пишет: «Христос за всех умер, чтобы живущие не для себя жили, но для умершего за них и воскресшего» (2 Кор. 5, 15). Христос умер и воскрес для того, чтобы «люди остались живы, <…> небо и земля, солнце и вселенная <…> обрели благобытие и вообще бытие». Для этого Он явил себя в начале и сотворил наш мир и человека по образу и подобию Своему. И люди должны были жить не для себя, но «для умершего и воскресшего», чтобы в роде человеческом явила себя та единственная достойная стать матерью Сына Божьего, чтобы Сын Божий мог вочеловечиться, исполнить «полноту времен» и «возглавить свое творение». Аналогичные космологические мотивы звучат в богословии св. отцов: у преп. Николая Кавасилы: «Он создал ее (человеческую природу) с самого начала такой, чтобы, когда придет время Ему родиться (по человечеству), позаимствовать у нее для Себя Матерь. Положив прежде такое применение как некую норму, в соответствии с ним Он и образует затем человека». «Никакая другая конечная цель создания человека не может быть предпочтена этой являющейся высшей из всех и доставляющей Творцу наибольшие честь и славу» ; и у преп. Максима Исповедника: «Это (воплощение Бога Слова) есть Божественный конец, ради которого и возникло все [тварное бытие]. <…> конец, ради которого существуют все [тварные вещи]… Это есть в подлинном смысле слова предел Промысла, <…> согласно которому происходит возглавление в Боге [всех существ], созданных Им…» .

Причина кажущейся парадоксальности учения св. отцов может быть объяснена инверсией причино-следственных связей во вневременном Божественном бытие, которая несовместима с нашим чувственным эмпирическим опытом восприятия времени. Мы должны признать, что обратимость прошлого и будущего, то есть существование в прошлом событий, причина возникновения которых лежит в будущем, может является характерным свойством нашего времени, сотворенным Богом. На возможность обратимости времени указывали многие святые отцы. Так преподобный Максим Исповедник отмечал, что «В [Священном] Писании есть обычай менять времена и поставлять одно вместо другого, будущее принимать за прошедшее и прошедшее за будущее, настоящее время употреблять вместо того, которое до или после него» . И преподобный Иоанн Дамаскин учил: «Должно знать, что божественное Писание часто употребляет прошедшее время вместо будущего. Каково (например) это изречение: «"посеем на земли явися и с человеки поживе (Вар. 3, 38)". Ибо когда это говорилось, Бог еще не явил и не вступил в соединение с людьми» . Об этой же особенности времени писал и св. Григорий Богослов: «Но всякому можно видеть, что в изречениях, выражающих время, нередко ставятся времена одно вместо другого, особенно это употребительно в Божественном Писании, и не только в рассуждении о времени прошедшего или настоящего, но и будущего» . Аналогично и Иоанн Златоуст указывал: «У древних пророков было в обычае, чтобы о будущих событиях говорить так, как бы уже совершихся. Так Исаия, говоря об умерщвлении Его (Иисуса), не сказал, что Он как овча на заколение веден будет, - в будущем времени, - но: "яко овча на заколение ведеся" (Ис. 53, 7)» .

Святые отцы не пытались «втиснуть» свое богословие в узкие рамки понятий чувственного времени, сформировавшегося на бытовом уровне. Время у них отступало на второй план, не «диктовало» свои законы и правила домостроительства, не довлело над Богом, но сообразовывалось в соответствии с Его Промыслом. Как метко заметил более полутора тысяч лет назад св. Григорий Нисский: «Ибо Имеющий власть положить душу Свою о Себе и опять воспринять, когда хотел, как Творец веков, имел власть в Своих делах не быть подвластным времени, но устроять время сообразно с делами» . Время - творение Божие. Мир имеет бытие во времени, но Бог вне времени, вне причинно-следственных связей, навязанных нам временем. Таинство воплощения, сотворение мира и человека мы должны мыслить не в категориях чувственного времени, «приспосабливая» промысел Божий к нашим представлениям о времени, а наоборот, мыслить время в категориях Божественной икономии, сообразовывая само время с делами Божьими.

… время содержит вечность и содержится ею, и ничто не исчезает, однажды сверкнувши во времени… В книге жизней начертано наше время, и она снова раскроется за временем, в жизни будущего века… Время есть риза вечности, мысль Божия, дело Божие, свершение Божие, которое в полноту времен станет прозрачно для вечности.

Протоиерей Сергий Булгаков

1. Православное миросозерцание и реальность

Категории времени и вечности являются базовыми категориями православно-христианского представления реальности, составляющими ядро его образа мира. Специфика видения реальности в православном миросозерцании проистекает из особенностей его исходных постулатов. Христианство - абсолютно-личностный монотеизм. По православно-христианскому вероучению, Бог - Абсолютная Личность - сотворил мир из «ничего» (ex nihilo) (2 Мак 7. 28). Вершиной этого творения является человек, призванный стать богом по благодати.

В символической системе православно-христианского миросозерцания выделяются три модуса представления реальности. Первый модус представления реальности - «исторический», или «временной». В нем противопоставляются друг другу «век сей» и «век будущий» как настоящее и грядущее. Второй модус - «космологический», или «пространственный». В нем противопоставляются друг другу «мир земной» и «мир небесный». И, наконец, третий модус - «онтологический», или «философский (логический)». В нем противопоставляются друг другу материя и дух, чувственный мир и умопостигаемый мир, а также категории времени и вечности.

В видении православного миросозерцания реальность членится по вертикали на два яруса, представляющие «мир посюсторонний» и «мир потусторонний» в их тесной взаимосвязанности. Первый ярус - нижний (земной). Его основу образует смысловое триединство «век сей - мир земной - время». Второй ярус - верхний (небесный). Его основу образует смысловое триединство «век будущий - небесный мир - вечность».

Отмеченные смысловые единства, а равно и частично перекрывающее их глобальное противоположение «тварное-нетварное» образуют основной контекст для истолкования категорий времени и вечности в православном миропредставлении. Осмысление данных категорий происходит в рамках богословия, сотериологии (учения о спасении), а также эсхатологии - учения о конечных судьбах мира и человека.

2. Время и вечность в категориальном представлении православия

2.1. Время и его категориальный лик . В православном миросозерцании время рассматривается как одно из свойств тварного модуса бытия. По христианскому вероучению время возникло вместе с сотворением мира и несет в себе черты антиномической природы тварности - «божественного начала, погруженного в ничто». Время для христианства, по выражению прот. С. Булгакова, есть «преходящесть и ничтожество всего сущего, но вместе и возможность всего бывающего».

Для православного миросозерцания время имеет начало и конец, которые неразрывно связаны с «недлящейся “высотой присносущей вечности”», пребывающей извечно до начала и конца этого мира. По этому миросозерцанию адекватное рассмотрение времени возможно лишь в перспективе вечности - sub specie aeternitatis, при которой время только и «обретает свое подлинное звучание и глубину». По более категоричному утверждению о. Г. Флоровского: «время имеет значение только тогда, когда за ним - Вечность, то есть только в контексте Божественного замысла».

По преп. Максиму Исповеднику, время, «покоившееся некогда в Вечносущем, проявилось при выступлении во вне, когда надо было… произойти и видимой природе». Собственно временем и называется «выход Божией благости в чувственное, при его сотворении».

О начале времени речь идет в первой книге Библии - Бытии. По мысли, восходящей к св. Василию Великому, начало творения - вневременная мгновенность, «творческий порыв» которой «порождает время». О конце времени речь идет в последней книге Библии - Апокалипсисе, по которому, когда все тварное достигнет своего совершенства и «исполнения» (завершения), тогда услышат слова Ангела, клянущегося Живущим во веки веков, что «времени уже не будет» (Откр 10. 5-6).

В истолковании времени православное миросозерцание разделяет основную черту всякого религиозно-мифологического мировосприятия. Оно не знает характерного для научной ментальности бесконечного, однородного, «пустого» и «темного», абсолютного, «чисто математического», ньютоновского времени. Времени, равномерно протекающего само по себе, без какого-либо соотношения с предметной реальностью. По учению И. Ньютона, абсолютное, «истинно математическое» время «само по себе и по самой своей сущности, без всякого отношения к чему-либо внешнему протекает равномерно и иначе называется длительностью». Относительное же время есть «кажущееся», или «обыденное» время. Оно есть «постигаемая чувствами, внешняя… мера продолжительности, употребляемая в обыденной жизни вместо истинного математического времени, как-то час, день, месяц, год».

Для православного миросозерцания, как и для религиозно-мифологического видения реальности, в целом, подлинное, реальное время - ценностно отмечено, жизненно-конкретно и «качественно (вещно) ознаменовано». Другими словами, оно заполнено определенным качественным содержанием. Этим оно отличается и от абстрактного (астрономического) времени естествознания с его количественными характеристиками, и от «чистого», «идеального» времени философии.

В религиозно-мифологическом миросозерцании «времéнность» как всеобщая форма бытия получает свое выражение в «конкретных», «окачественных» временах. Это означает, что «время для ангелов… иное, нежели для людей, и для человека иное, чем для животных».

Истинное время в православном самосознании - это, по словам епископа Каллиста (Уэра), «скорее kairos, нежели chronos». В философско-религиозной мысли термином «кайрос» (καιρός) означается особое, краткое по протяженности, время, которое выделяется из «потока космического и исторического времени высшим духовным значением происходящих в нем событий».

В православном миросозерцании время не принимает «формы чистого отношения, в котором моменты настоящего, прошлого и будущего постоянно сдвигаются и переходят друг в друга». В отличие от миропредставления, для которого время одномерно, асимметрично и необратимо, религиозно-мифологическое время единично, негомогенно (неоднородно) и даже иногда обратимо. Такое время обладает способностью сгущаться и рассасываться. Существовавшие апокалиптические ожидания в прошлом, по словам А.Ф. Лосева, могут быть объяснены именно «сгущением времен, близким к окончанию времени и потом рассасывавшимся»/.

«Качественно ознаменованное» время может сокращаться. Как говорит об этом архимандрит Софроний (Сахаров): «Чтобы вы ни делали - все делается для созидания храма и для Литургии. Тогда наш дух войдет в тот момент, который исторически происходил две тысячи лет тому назад, когда Христос еще был с нами на земле, и сольется с Ним. Тогда сократится время, и две тысячи лет станут прозрачны, как слово. Таким же образом и все возрасты истории, хотя бы их было и миллионы лет, в нашем сознании свяжутся в единый клубок молитвы». Такое понимание времени и отношение к нему опытно воплощается в жизни подвижников. Для них, по выражению преп. Иустина (Поповича), само время срастается с непрестанной молитвой, а дни превращаются в «святые четки».

Наконец, такое «окачественное» время может свертываться (сжиматься) и «прекращаться» (останавливаться) или сжиматься в одну неделимую точку настоящего, что характерно для религиозного экстаза. «По земным часам, т.е. по солнцу, человек молится, скажем, десять часов, - замечает Лосев. - На самом же деле, он переживает это время как несколько секунд, причем они богаче не только трех обычных секунд, но и десяти часов и, может быть, десяти лет».

Центральную установку при осмыслении времени в православии составляет приоритет опыта над поисками чистого смысла. Православную мысль интересует не отвлеченная сущность времени, но место времени в жизни человека и в его взаимоотношениях с Богом. Поэтому в опытах рефлексии над временем на первый план здесь выдвигается не вопрос «что такое время», характерный для абстрактной философской и научной мысли, но вопрос «к чему нам время».

Для православного миросозерцания характерно коммуникативно-персоналистическое понимание времени. В соответствии с таким пониманием время предстает как диалог и общение, а точнее как диалогическое Богообщение. Такое понимание имеет глубокие истоки. По мысли прот. Думитру Станилоάе, развивающего это понимание, архетип времени заключен в превечном Совете Пресвятой Троицы о замысле и изволении о мире, что «при проекции на творение в категориях тварного бытия можно назвать беседой - зовом и ответом на него Бога». Время для такого понимания и есть промежуток между Божьим призывом и человеческим откликом. «Се, стою у дверей и стучу: если кто услышит голос Мой, и отворит дверь, войду к нему, и буду вечерять с ним, и он со Мною» (Откр 3. 20), - говорит Христос. И это Его ожидание, полное любви, и составляет, по данной концепции, глубинный смысл времени и основное русло его течения к грядущему завершению.

Время понимается в православии в контексте домостроительства как телеологический процесс, устремленный к своей конечной цели (τέλος) - к воссоединению человека с Богом, его обожению и спасению, а через человека и всего творения. «Если смысл времени раскрывается во взаимоотношениях и любви, - пишет епископ Каллист (Уэр), - это значит, что подлинное время - совсем не то, которое механически отсчитывают часы или календарь». Подлинное, «живое, личностное, бытийное время, определяется не продолжительностью, а целенаправленностью ». Такое время лежит вне логики каузальности (причинности), свойственной научному менталитету.

И, наконец, последняя черта, характерная для православного понимания времени, связана с синергийным характером взаимоотношений Бога и человека. Она касается творческого характера времени. В православном самосознании самое время воспринимается в аспекте сотворения Богом мира из ничего и встречного «новотворчества» человека. И это творчество в продолжающемся творении мира и является процессом, называемым «временем».

2.2. Вечность и ее категориальный лик. Православие разделяет библейское представление о вечности как свойстве безначального Божественного бытия. В отличие от философского и научного понимания, вечность для православного миропонимания предстает не как нечто отдельно сущее или отвлеченное, но как Сам Бог в Своем бытии, т.е. как сама Божественная Жизнь.

В святоотеческой традиции в отношении к Богу различают два вида (модуса) вечности. Это вечность, в которой пребывает одна только Троица. И вечность «свободных деяний Божией Благодати» в домостроительстве. Но чаще такого различия не производят. И говорят о Божественной вечности в целом или же просто о вечности. При этом, как замечает прот. Г. Флоровский, «Божественная идея мира вечна иной вечностью, нежели Божие существо и самосознание». Божественный замысел и изволение о мире, хотя и вечны, но «в каком-то смысле не совечны и не со-присущны Ему, ибо “разделены” от Его “сущности” Его хотением».

Задаваясь вопросом о том, как можно конкретно представлять себе и мыслить Божественную вечность, православные богословы отказываются от понимания вечности в ее противопоставлении (a contrario) времени в силу онтологической несводимости друг к другу этих реальностей. Вечность Бога Живого представляет собой иной образ бытия, чем временнóе бытие тварного мира. Поэтому выработанные при характеристике земного времени такие понятия, как протяженность , последовательность , начало и конец , до и после , движение и изменение и др., не могут иметь применения к осмыслению Божественной вечности. Ведь если Бог живет в вечности, рассуждают они, то эта «живая вечность» должна превосходить противопоставление движущегося времени и неподвижной, неизменной, умопостигаемой, тварной, эонической (от греч. αἰών, ‘век’, ‘вечность’) вечности ангельского мира, человеческих душ, математических истин и др.. Живая, персональная, ипостасная Вечность есть вечное мгновение, не поддающееся никаким определениям или измерениям (временным, пространственным, логическим). Она есть единый, надмирный, непротяженный и всеобъемлющий Акт Божественного бытия, непротяженно объемлющий «все протяженности тварного мира».

К приобщению такому бытию по дару благодати призывается и человек, сотворенный, по христианскому вероучению, для вечной жизни, а не только для земного, исторического бытия.

2.3. Время и вечность в аспекте диалектики их взаимоотношений. В православном самосознании время в его отношении к вечности «составляет одну из тайн мироздания и остается для человеческого ума неразрешимой загадкой». В радикальном философском видении соотношение времени и вечности предстает как развернутое тождество. По мысли А.Ф. Лосева, разделяющего такое понимание, специфика христианского понимания категорий вечности и времени проистекает из-за переноса всей стихии их отождествления в «царство чистого духа».

В православно-христианской мысли соотношение категорий времени и вечности характеризуется обычно как соположениеь, взаимопредполагаемость и, наконец, как нераздельное единство, которое может истолковываться с разной степенью детализации. По одной из многоуровневых картин такой интерпретации, вечность лежит не за временем или после него, но наряду с ним. Вечность лежит «над временем» как идеал для него. И она лежит «под временем» как его основание. А еще точнее, вечность пребывает не за пределами времени, но внутри времени - «в сердцевине каждого мига». Это означает, что в любом миге бытия и в каждом его моменте «просвечивает» вечность. Вечность - «целостная и неделимая, в которой нет настоящего, прошлого и будущего, но все, что бывает, вневременно есть».

Единство времени и вечности проявляется в двух разнонаправленных процессах динамики бытия. В процессах «вторжения» вечности во время и во встречных процессах проникновения «вертикальных сечений» времени в вечность. По выражению прот. С. Булгакова, ничто из того, что хотя бы только однажды «мелькнуло» во времени, не может уже исчезнуть и обратиться в небытие. Ибо «имеет какую-то проекцию в вечность» и «есть сама она в одном из бесчисленных ликов своих».

Подлинный ключ к пониманию характера взаимосвязи времени и вечности в их единстве в христианстве дает центральное событие Священной истории - Воплощение Иисуса Христа, в Котором произошло подлинное - неразрывное и неслиянное соединение небесного и земного, вечного и временного. «Когда Слово Бога становится человеком, - замечает Х.-У. Балтазар, - всякое мгновение Его жизни, уже внутри временного потока, приобретает характер откровения вечности». В видении православия в своем Воплощении Иисус Христос восстановил исходную связь между временем и вечностью, нарушенную грехопадением. В Нем и через Него «время возрастает в Вечность, срастается с Вечностью, приобретает свой конечный, заключительный смысл».

Произошедшее в момент Боговоплощения единение времени и вечности является образом для понимания соответствующего единения времени и вечности как в жизни отдельного человека, так и в динамике творения в целом. Подобно тому, как Иисус Христос совместил в единой личности два образа бытия, так и всякий человек, достигая по дару благодати обожения, может совмещать в себе обе указанные формы бытия и переживать уже здесь, на земле, с разной степенью интенсивности явления вечности. «... когда мы в Боге, - замечает архимандрит Софроний (Сахаров), - тогда мы в вечности». Теряя же благодать, мы «как бы “перестаем” быть вечными» и «как бы выпадаем из вечности».

Хотя «вторжение вечности во время», произошедшее в момент Боговоплощения, и неповторимо, замечает епископ Каллист (Уэр), однако «каждый миг настоящего времени тоже открыт вечности». Это означает, что «в любой миг вечность может нарушить привычный ход событий, вобрать в себя время и преобразить его» . Продолжением Богочеловеческого Воплощения на земле, по православному вероучению, служит Церковь, которая являет собой «живой образ Вечности во времени». В Церкви, понимаемой как Богочеловеческое единство, время и вечность соединяются, «нерасторжимо», «нераздельно», «неизменно» и «неразлучно». Как и в жизни Иисуса Христа.

3. Единство времени и вечности и его проявления в реальности

В видении православия единство времени и вечности пронизывает собой все сферы Боготварной реальности, в которых неповторимым образом реализуется универсальный путь восхождения человека к Богу (а в лице человека и всего творения) и опытного постижения вечности уже здесь, на земле. К таким сферам относятся: сфера культа (литургическое богослужение), сфера подвига (мистико-аскетическое подвижничество) и глобальная динамика тварного бытия, или путь творения в мире к Богу, осуществляемый посредством человека.

3.1. Литургия. Наиболее очевидным образом единство времени и вечности проявляется в Литургии, под которой в православной традиции понимается в широком смысле общественное богослужение в целом, а также в более специальном смысле - так называемое евхаристическое богослужение, прообразом которого выступает Евангельская Тайная Вечеря. Через отождествление с Литургией в православном миросозерцании воспринимаются и некоторые другие сферы. Это - мистико-аскетическое умное делание, которое называют «внутренней литургией», или «литургией ума в сердце».

И это - глобальная динамика тварного бытия, которую называют «космической литургией», или «Вселенской Евхаристией», в которой весь мир служит престолом единого храма. Описание такого понимания в современном церковном сознании имеется у матери Марии (Скобцовой), которая утверждает: «Но если в центре церковной жизни стоит эта жертвенная, самоотдающаяся любовь Евхаристии, то где ее границы… В этом смысле можно говорить о всем христианстве как о вечно свершаемой внехрамовой литургии … Это значит, что не только в определенном месте, на престоле храма должна нами приноситься бескровная жертва за грехи мира, жертва самоотдающейся любви, а что весь мир в этом смысле является единым престолом единого храма, что для этой вселенской Евхаристии, подобно хлебу и вину, мы должны приносить наши сердца, чтобы они пресуществлялись в Христову любовь, чтобы Он рождался в них, чтобы они становились сердцами Богочеловеческими, и чтобы Он эти наши сердца давал в снедь миру, чтобы Он приобщал весь мир этими отданными нами сердцами, и чтобы таким образом мы были с Ним едино, чтобы заново не мы жили, но жил в нас Христос, воплотившийся в нашу плоть, вознесший нашу плоть на Голгофский крест, воскресивший ее, отдавший ее как жертву любви за грехи мира, принявший ее от нас как жертву любви к себе. Тут действительно всячески и во всех Христос. Тут безмерность христианской любви, тут единственный путь охристовления, единственный путь, который нам открывает Евангелие».

В отличие от мифологического переживания времени с его обращенностью в прошлое и в отличие от такого религиозного самосознания, где «главный акцент делается на переживании настоящего в его связи с будущим», для православно-христианского церковного миросозерцания характерно переживание настоящего не только в связи с будущим, но и с прошлым. В Церкви «все - настоящее: все прошлое выливается в настоящее, и все будущее в нем соединяется с прошлым», - замечает преп. Иустин (Попович).

Литургия как таинство таинств передает наиболее глубоко самую суть православно-христианского церковного мироощущения. В видении православия Литургия в ее основном смысле есть таинство временно-вечное, совершаемое одновременно и во времени, и в вечности; и в горизонтальном, и вертикальном планах реальности. Для логического ума это представляет собой парадокс. Как сформулировал этот парадокс прот. А. Геронимус в своих неопубликованных заметках: «Инобытие Царства, уже присутствующее в Церкви, - это Конец… Царство свободы, Сущее от начала». Евхаристия смотрит не «только назад, на Тайную вечерю и крест» . Она смотрит не «только вперед, на окончательное воплощение Божьего замысла». Евхаристия смотрит также «ввысь - туда, где крест существует в вечности» и «где Царство - не чаемое будущее, а переживаемая радость». Каждый раз, когда христиане причащаются на литургии, они причащаются той же самой трапезы Господней, которую Христос разделил с апостолами на Тайной Вечере. Но осуществляют это событие «заново здесь и теперь». И вместе с тем они вкушают тот же самый «Хлеб Нетления», который уготован верным в конце времен.

В самосознании православия, Литургия есть «вознесение Церкви туда, где она пребывает in statu patriae» - в своем небесном отечестве. Она возводит людей на небо, и сама есть это «небо на земле». В ней человек обретает Царствие Божие, полнота которого будет достигнута после Второго Пришествия Спасителя.

3.2. Мистико-аскетическое подвижничество. Более сокровенным образом единство времени и вечности проявляется в молитвенном умном делании, достигающем своей вершины в духовной практике исихазма (от греч. ησυχία - ‘покой’, ‘безмолвие’), или священнобезмолвия, где целостный путь подвижника предстает как лествица в Царствие Небесное. Своего предела исихия достигает в созерцании, или умном видении. Тогда, по словам преп. Исаака Сирина, «все молитвенное прекращается, наступает же некое созерцание, и не молитвою молится ум».

Здесь подвижнику дано превзойти «видимое временное» и вступить в «невидимое вечное». Замолитвенное созерцание это и есть «вхождение в эон Царства». Достичь состояния «чистого ума» (чистой молитвы), стоящего непрестанно пред лицом Абсолютного Бога, это и значит действительно ощутить на земле «пришедшее в силе Царство Небесное».

3.3. Глобальная динамика тварного бытия . В святоотеческом представлении процесс глобальной динамики тварного бытия включает три плана: осуществление человеком своего изначального призвания в тварном мире, греховное отступление от Бога и восстановление всего творения на пути обожения в Церкви. В глобальной динамике бытия существуют две духовные ориентации, акцентирующие внимание человека как участника этой динамики на разных временн′ых моментах этого пути.

Первая духовная ориентация - собственно эсхатологическая. Она акцентирует внимание человека на конце времени и мира. Суть ее лаконично выражается в следующих словах епископа Каллиста (Уэра): «… рано ли, поздно ли наступит Конец в рамках нашего человеческого существования, он абсолютно неминуем, он духовно всегда у порога. В наших сердцах мы должны сохранять чувство безотлагательности».

Вторая ориентация - эоническая . Она акцентирует внимание человека на моменте перехода уже преображенного и обновленного творения в Божественную Вечность. В это «вечное Настоящее Божие» («вечное Сейчас»), духовно переживаемое уже здесь, на земле, как «Радость Христова», ожидающая человека в своей полноте за гранью времен. Основной настрой этой духовной ориентации так передает в своих беседах монахиня Гавриилия: «Радость Христова находится только в Настоящем. В Вечном Настоящем… Наша цель - начинать Вечность здесь… Вчера не существует. Завтра - Божие, каким было Вчера».

Эта вторая духовная ориентация лежит в основании исихастской и всей русско-православной духовности, где на первое место выдвигается не страх суда и наказания, но «торжество пасхального воскресения». Ведь, по основной установке православного мирочувствия, «пришествие Господа не должно быть только страхом, но и радостью».

В своих опытах встречи с вечностью на земле человеческий дух достигает двух пределов. Это - «Царствия Божия, пришедшего в силе» (Мк 9. 1). И - погружения во «тьму внешнюю» (Мф 8. 12). В духовных опытах подвижников эти состояния могут сосуществовать. Об одном из своих опытов встречи с Вечностью так рассказывает в своей духовной автобиографии архимандрит Софроний (Сахаров): «… Бог, по Ему единому ведомому Промыслу о нас, благоволил посетить меня и допустить меня прикоснуться к Его Вечности. Его святая рука беспощадно бросала меня ничтожного в неописуемые бездны. “Там” в изумлении до великого ужаса я становился зрителем реальностей, превосходивших мой разум… Сама жизнь показала мне, что вне живого опыта Бога или встречи с властями и мироправителями тьмы века сего, духами злобы поднебесными (ср. Еф 6. 12), одна интеллектуальная осведомленность не подводит к тому, что является смыслом нашей веры: знание Бога, сотворившего все сущее. “Знание” - как вхождение в самый Акт Его Вечности ».

Такое состояние встречи света и тьмы в сердце человека и в творении в целом, по христианскому вероучению, есть знамение последних времен, завершающих глобальную динамику тварного бытия здесь на земле. И уже сегодня, пишет П.Н. Евдокимов: «… всадники Апокалипсиса шествуют по земле. Всадник белый, победитель, Христос, окружен странными спутниками - всадниками, изображающими войну, голод, смерть… Апокалиптический Христос… приводит все мировое пространство к последнему кризису, суду, освящаемому парадоксальным светом… ».

Рассматриваемая в самом широком понимании глобальная динамика тварного бытия включает в свой диапазон весь путь продвижения творения к своему Творцу. Часть этой грандиозной кинетической панорамы включает в себя также и грядущие события, процессы и состояния.

4. Будущее глазами православного миросозерцания

4.1. Основные вехи грядущего и их истолкование. Хотя будущее в его конкретном лике и закрыто для человека, в каждой культуре существуют свои образы его видения, создаваемые в соответствии с представлениями, лежащими в основе данной культуры. В отличие от математического (статистического) языка научных прогнозов, религиозно-мифологические образы будущего выражаются на языке мифологем, символов и образов, не поддающихся точной расшифровке.

По христианскому вероучению, основанному на Откровении, грядущий путь творения определяют следующие вехи: Последние времена, Конец мира и Воскресение, куда входят: Парусия, или Второе Пришествие Христа, «грядущего со славою»; Всеобщее воскресении во плоти и Суд; Апокатастасис в его церковном понимании как Восстановление (создание «нового неба и новой земли») и, наконец, «новая жизнь, “пакибытие” новой твари, свободной от греха и смерти и собранной “под главою Христом” (Еф 1. 10)».

Грядущий Век в видении христианства открывает пред человеком два пути: восхождение в Царство Небесное (вечную жизнь) и нисхождение во ад (вечную смерть), понимаемые в современной богословской мысли чисто духовно - как свободно избираемая жизнь с Богом или же жизнь вне Бога, в состоянии «абсолютного противления».

Всеобщее воскресение, по учению святых отцов Церкви, составит последний предел земного времени. Когда осуществится «вселенская полнота сроков» и произойдет кафолическое «исполнение времен», когда «сбудется и совершится» все, «что может и что должно совершиться или осуществиться вновь», тогда седьмой Ангел изольет чашу и раздастся голос: «совершилось» (Откр 16. 17). «Век нынешний» поглотится окончательной катастрофой. А время Церкви «дойдет до своего окончательного преображения». Тогда время «остановится». Ибо отпадет и самая форма времени. Время «упразднится», или, по В.Н. Лосскому, оно - тварное - «преобразится в вечной новизне эпектаза». Время «перельется» или «изольется» в Вечность, «прейдет» в нее. И сама временность «погаснет».

Когда с окончанием истории окончится время, то хорошо знакомые нам по земной жизни день и ночь, утро и вечер, недели и месяцы, годы и столетия заменятся «единым вечным днем». Как пишет об этом св. Иоанн Дамаскин: «… время после воскресения не будет исчисляться днями и ночами. Напротив того, будет один невечерний день, так как Солнце правды будет светло сиять праведным; для грешников же будет глубокая и бесконечная ночь». По учению Церкви, этот будущий день - День Господень, или День празднования воскресения Христова, - символически уже и ныне присутствует в жизни Церкви. Этот «День» присутствует в ежегодных пасхальных богослужениях и воскресных богослужениях, именуемых «малой пасхой».

Для носителей греческого языка (а к таковым относились многие отцы Восточной Церкви), где исчисление дней недели начинается не с понедельника, как, в частности, в русском языке, а с воскресения, уже на лингвистическом уровне явно выступает глубинный пласт символики Церкви. А именно - тайна совпадения в воскресном дне «начального» дня творения и его «восьмого» дня. Другими словами, момента («грани» или «мига») сотворения мира из ничего и момента его окончательного воссоздания, когда мы «символически входим в Царство». В Священном Писании этот начальный день называется не «первым», но «днем одним» (Быт 1. 5). Или днем «единым, не имеющим предшествующих дней», пребывающим «вне длительности» и «замыкающимся сам на себе». Этот день символически вмещает все творение. И является прообразом нескончаемого, невечернего, «восьмого» дня (ср. Лев 23. 36), или вечности.

4.2. Будущее и современность: проблема языка и его модификации в культуре. Особую сложность при осмыслении образа будущего в православии составляет эсхатологический вопрос о судьбе творчества и культуры в глобальной динамике бытия. Не имея возможности остановиться на данном вопросе подробно, приведем в заключение замечательное оптимистическое разрешение этой темы у русского богослова Зарубежья П.Н. Евдокимова, который утверждает: «Если каждый человек, образ Божий, является Его (Господа - В.П .) живой иконой, то культура есть икона Царствия Небесного. В момент великого перехода Святой Дух Своими легкими перстами коснется этой иконы и что-то из нее пребудет навсегда. В вечной литургии будущего века человек всеми элементами культуры, прошедшими сквозь огонь последнего очищения, воспоет славу своего Господа».

Такое онтологическое возвышение культуры в православном миросозерцании придает ей особо значимую роль в творческих процессах глобальной динамики тварного бытия, что помогает понять также и многие актуальные процессы в современной действительности. Одним из остро дискуссионных вопросов нашего времени является проблема универсального-уникального в современной культуре, в русле которой развертываются многочисленные обсуждения, касающиеся отношения к иноязычным заимствованиям, захлестнувшим пространство современного русского языка и даже грозящим, по опасению многих исследователей, самому существованию языка.

Эта тенденция к возрастанию в отечественной культуре иноязычных заимствований лежит в русле общего движения современности к глобализму. С позиции религиозного православно-христианского самосознания, имеющего наднациональный характер, явления глобализма относятся к числу эсхатологических тенденций, которые могут быть адекватно оценены только с позиции центральной установки глобальной динамики тварного бытия на духовное преображение человека и всего космоса.

Важную составляющую в общей динамике бытия образует язык, понимаемый в православном самосознании не как некое внешнее орудие и средство обмена мыслями, но как форма проявления и формирования целостного духа человека. Человека - как существа «словесного» и «литургического» (homo liturgus), призванного к Богочеловеческому сотворчеству и возношению благодарения своему Творцу. Как развивает такое понимание П.Н. Евдокимов: «В самой своей структуре человек видит себя существом литургическим, человеком Sanctus`а, тем, кто всей жизнью своей и всем своим существом преклоняется и поклоняется, тем, кто может сказать: “Буду петь Богу моему, доколе есмь” (Пс 103. 33)».

Подобное видение языка имеет свои онтологические основания. «Дар языков в неповторимый, торжественный день Церкви, - пишет Г.П. Федотов, - не может быть понят как дарование внешнего органа… Этот дар есть благословение самих языков как ангелов, воспевающих хвалу Богу».

В свете такого понимания сути языка и человека в православном самосознании, ключом к оценке статуса языковых модификаций в современной культуре может служить осознание того, являются они только сигналами изменений в составе реалий в пространстве цивилизации. Или же они приводят к утрате человеческим словом своей духовной сущности.

Цитируемая литература:

Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. - М., 1997.

Балтазар, фон, Х.У. Целое во фрагменте. Некоторые аспекты теологии истории. - М., 2001.

Булгаков С., прот. Автобиографические заметки. - Paris, 1991.

Булгаков С.Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. - М., 1994.

Василенко Л.И. Краткий религиозно-философский словарь. - М., 2000.

Гавриилия, монахиня. Подвиг любви. Геронтисса Гавриилия 2.10.1987 - 28.3.1992. - Свято-Покровская монашеская община, 2000.

Геронимус А., прот. Богословие священнобезмолвия // Синергия: Проблемы аскетики и мистики православия. - М., 1995.

Геронимус А., прот. Православное богословие и пути фундаментальной науки // Христианство и наука: Сборник докладов. - М., 2003.

Св. Григорий Богослов . Собрание творений. В 2 тт. - Свято-Троицкая Лавра. 1994. Т. 1. 1994.

Евдокимов П. Православие. - М., 2002.

Евдокимов П. Этапы духовной жизни: От отцов-пустынников до наших дней. - М., 2003.

Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. - Ростов-на-Дону, 1992.

Исаак Сирин, преп. Творения: Слова подвижнические. - М.,1993.

Иустин (Попович), преп. На богочеловеческом пути. - СПб., 1999.

Каллист (Уэр), еп. Внутреннее царство. - Киев, 2004.

Каллист (Уэр), еп. Православный путь. СПб., 2005.

Кассирер Э. Философия символических форм. Т. 2. - М., 2002.

Копейкин К., прот. Время: путь в вечность // Христианство и наука: Сборник докладов. - М., 2005.

Лосев А.Ф. Миф. Число. Сущность. - М., 1994.

Лосский В.Н. Очерк мистического богословия восточной церкви. Догматическое богословие. - М., 1991.

Мать Мария (Скобцова). Типы религиозной жизни. - М., 2002.

Мелетинский Е.М. Время мифическое // Мифы народов мира. Т. 1. - М., 1980.

Ньютон И. Математические начала натуралистической философии. - М., 1989.

Православная энциклопедия. - М., Т. 8. 2004; Т. 9. 2005.

Словарь библейского богословия. - Bruxelles, 1990.

Софроний (Сахаров), архим .

Софроний, архим. Подвиг богопознания: Письма с Афона (к Д. Бальфуру). - М., 2002.

Софроний, архим. Духовные беседы. Т. 2. - М., 2007.

Старец Силуан Афонский. - М., 1996.

Федотов Г.П. Федотов Г.П. Собрание сочинений в 12 томах. Т. 2. - М., 1998.

Флоровский Г., прот. Догмат и история. - М., 1994.

Флоровский Г., прот . Вера и культура. - СПб., 2002.

Хоружий С.С . К феноменологии аскезы. - М., 1998.

Шмеман А., прот. Богослужение и предание. - М., 2005.

Уайбру Х. Православная литургия: Развитие евхаристического богослужения византийского обряда. - М., 2000.

Список используемой литературы:

Отдельную тему составит вопрос об отличии православного (восточно-христианского) понимания категорий времени и вечности от западно-христианского понимания данных категорий, возникшего в результате догматических различий данных направлений христианской мысли. См. об этом: Православная энциклопедия. - М., Т. 8. 2004. - С. 98.

Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. - М., 1997. - С. 110-113.

Булгаков С.Н.

Булгаков С.Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. - М., 1994. - С. 175.

Флоровский Г., прот. Догмат и история. - М., 1994. - С. 110.

Каллист (Уэр), еп. Внутреннее царство. - Киев, 2004. - С. 181.

Флоровский Г., прот. Догмат и история. - М., 1994. - С. 448.

Цит. по: Православная энциклопедия. - М., Т. 8. 2004. - С. 97.

Цит. по: Православная энциклопедия. - М., Т. 8. 2004. - С. 97. О времени как «воле Божией» см.: Лосев А.Ф. Миф. Число. Сущность. - М., 1994. - С. 163.

Лосский В.Н.

Ньютон И.

Ньютон И. Математические начала натуралистической философии. - М., 1989. - С. 30.

Булгаков С.Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. - М., 1994. - С. 176-177.

Каллист (Уэр), еп.

Василенко Л.И. Краткий религиозно-философский словарь. - М., 2000. - С. 93.

Кассирер Э. Философия символических форм. Т. 2. - М., 2002. - С. 119.

Лосев А.Ф.

Софроний, архим. Духовные беседы. Т. 2. - М., 2007. - С. 261.

Иустин (Попович), преп. На богочеловеческом пути. - СПб., 1999. -С. 184.

Лосев А.Ф. Миф. Число. Сущность. - М., 1994. - С. 87.

В философии существует много интерпретаций времени. Среди них -огико-онтологическая (средневековая схоластика), метафизическая (Декарт), психологическая (Локк, Юм), трансцендентальная (Кант) и др.

Геронимус А., прот. Православное богословие и пути фундаментальной науки // Христианство и наука: Сборник докладов. - М., 2003. - С. 221.

Каллист (Уэр), еп. Внутреннее царство. - Киев, 2004. - С. 180.

Каллист (Уэр), еп. Внутреннее царство. - Киев, 2004. - С. 180.

Флоровский Г., прот.

Софроний, архим. Духовные беседы. Т. 2. - М., 2007. - С. 186.

Флоровский Г., прот . Вера и культура. - СПб., 2002. - С. 333.

Флоровский Г., прот.

Флоровский Г., прот. Догмат и история. - М., 1994. - С. 122.

Лосский В.Н. Очерк мистического богословия восточной церкви. Догматическое богословие. - М., 1991. - С. 233.

Старец Силуан Афонский. - М., 1996. - С. 128. Содержательное истолкование вечности через понятия бессмертия и нетленности имеется у св. Григория Богослова: Св. Григорий Богослов . Собрание творений. В 2 тт. - Свято-Троицкая Лавра. 1994. Т. 1. 1994. - С. 525.

Православная энциклопедия. - М., Т. 9. 2005. - С. 517.

Лосев А.Ф. Миф. Число. Сущность. - М., 1994. - С. 87. Согласно Плотину, «чисто умное», «чистое время» и есть «не что иное, как вечность (Там же. С. 801).

Булгаков С.Н.

Каллист (Уэр), еп.

Булгаков С.Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. - М., 1994. - С. 177.

Булгаков С.Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. - М., 1994. - С. 177.

Балтазар, фон, Х.У. Целое во фрагменте. Некоторые аспекты теологии истории. - М., 2001. - С. 274.

Иустин (Попович), преп. На богочеловеческом пути. - СПб., 1999. - С. 159.

Софроний, архим.

Софроний, архим. Подвиг богопознания: Письма с Афона (к Д. Бальфуру). - М., 2002. - С. 228.

Каллист (Уэр), еп. Внутреннее царство. - Киев, 2004. - С. 176.

Каллист (Уэр), еп. Внутреннее царство. - Киев, 2004. - С. 176.

Копейкин К., прот. Время: путь в вечность // Христианство и наука: Сборник докладов. - М., 2005. - С. 17.

Иустин (Попович), преп.

См.: Геронимус А., прот. Православное богословие и пути фундаментальной науки // Христианство и наука: Сборник докладов. - М., 2003. - С. 253.

Евдокимов П. Православие. - М., 2002. - С. 165.

Геронимус А., прот. Богословие священнобезмолвия // Синергия: Проблемы аскетики и мистики православия. - М., 1995. - С. 160.

Мать Мария (Скобцова). Типы религиозной жизни. - М., 2002. - С. 64.

Мелетинский Е.М. Время мифическое // Мифы народов мира. Т. 1. - М., 1980. - С. 252.

Иустин (Попович), преп. На богочеловеческом пути. - СПб., 1999. - С. 137.

Уайбру Х.

Уайбру Х. Православная литургия: Развитие евхаристического богослужения византийского обряда. - М., 2000. - С. 28.

Уайбру Х. Православная литургия: Развитие евхаристического богослужения византийского обряда. - М., 2000. - С. 28.

Копейкин К., прот.

Копейкин К., прот. Время: путь в вечность // Христианство и наука: Сборник докладов. - М., 2005. - С. 44.

Шмеман А., прот. Богослужение и предание. - М., 2005. - С. 135.

Исаак Сирин, преп. Творения: Слова подвижнические. - М., 1993. - С. 61.

Софроний (Сахаров), архим . Видеть Бога как Он есть. - Essex, 1985. - С. 251.

Геронимус А., прот. Богословие священнобезмолвия // Синергия: Проблемы аскетики и мистики православия. - М., 1995. - С. 172.

Софроний, архим. Духовные беседы. Т. 2. - М., 2007. - С. 77.

Каллист (Уэр), еп. Православный путь. - СПБ., 2005. - С. 178.

Гавриилия, монахиня. Подвиг любви. Геронтисса Гавриилия 2.10.1987 - 28.3.1992. - Свято-Покровская монашеская община, 2000. - С. 209, 224, 106.

Хоружий С.С . К феноменологии аскезы. - М., 1998. - С. 181.

Булгаков С., прот. Автобиографические заметки. - Paris, 1991. - С. 165.

Софроний (Сахаров), архим . Видеть Бога как Он есть. - Essex, 1985. - С. 6.

Евдокимов П. Православие. - М., 2002. - С. 435.

Хоружий С.С . К феноменологии аскезы. - М., 1998. - С. 179.

Флоровский Г., прот. Догмат и история. - М., 1994. - С. 464.

Флоровский Г., прот. Догмат и история. - М., 1994. - С. 439, 440.

Словарь библейского богословия. - Bruxelles, 1990. - С. 202.

Флоровский Г., прот. Догмат и история. - М., 1994. - С. 440.

Лосский В.Н. Очерк мистического богословия восточной церкви. Догматическое богословие. - М., 1991. - С. 232.

Богословский термин «эпектаз» («эпектаза») (от греч. ἐp-ekteίnw - растягивать, стремиться к чему-либо) означает стремление, крайнее и полное напряжение; напряжение, направленное к концу.

Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. - Ростов-на-Дону, 1992. - С. 116.

Лосский В.Н. Очерк мистического богословия восточной церкви. Догматическое богословие. - М., 1991. - С. 232.

Православная энциклопедия. - М., Т. 9. 2005. - С. 521.

Евдокимов П. Православие. - М., 2002. - С. 444.

Евдокимов П. Этапы духовной жизни: От отцов-пустынников до наших дней. - М., 2003. - С. 181.

Федотов Г.П. Национальное и вселенское // Федотов Г.П. Собрание сочинений в 12 томах. Т. 2. - М., 1998. - С. 120.

Догматическое богословие (Кастальский-Бороздин) Архимандрит Алипий

VII. Время и вечность

VII. Время и вечность

Повествование о творении мира в Библии начинается словами: в начале сотворил Бог небо и землю (Быт. 1, 1). «Начало», о котором здесь идет речь, есть первое мгновение, в которое возникает мир духовный и вещественный. Это мгновение полагает начало времени Вселенной, но само по себе мгновение неуловимо для мысли. Время предполагает некоторую длительность, или процесс, в котором можно выделить прошлое, настоящее и будущее. Но в мгновении нет временной длительности, оно неделимо, поэтому мгновение - вне времени. По мысли святителя Василия Великого, «как начало пути еще не путь и начало дома еще не дом, так и начало времени еще не время и даже не самомалейшая часть времени» . Это - грань между вечностью и временем. Мгновение есть «прорыв в вечность», потому что настоящее без изменения, без длительности и являет собой присутствие вечности .

Таким образом, действие Божественной воли в творении мира было мгновенным и вневременным.

Первоначальное мгновение, о котором говорит 1-й стих книги Бытия, - это точка, в которой соприкасается вечная Божественная воля с тварным миром. Отныне мир возникает и изменяется, его изменение порождает время. «Время от создания неба и земли исчисляется», - говорит преподобный Максим Исповедник . И без мира нет времени, так как в вечности длительности и последовательности. «Ибо что такое время, - спрашивает Блаженный Августин, - как не разные преемственные и последовательные перемены, которым с безусловной необходимостью подвергаемся все мы и весь мир?» Если бы не было этих перемен, то есть если бы не было тварей, в которых они происходят, не было бы и самого времени. Времени до происхождения тварей, вообще, не было, явилось же оно только с тварями, поэтому правильнее говорить, что Бог сотворил мир не во времени, а вместе с временем. На вопрос, что делал Бог до творения мира, Блаженный Августин отвечал: «Не стану отвечать так, как отвечал… один хитрец, что Бог готовил вечные муки тем, кто дерзает испытывать глубины непостижимых тайн», - а затем продолжал: «Так как Бог - Творец и времени, то ошибочно допускать, что было какое-то время до творения. Прежде сотворения неба и земли не было времени, а в таком случае неразумно ставить вопрос: что делал тогда (до творения) Бог? Без времени немыслимо и «тогда» . Времени предшествует не время, но «недлящаяся высота присносущной вечности».

Время, в котором мы живем, имеет начало и конец. В жизни мира настанет мгновение, когда времени уже не будет (Откр. 10, 6). Святой Иоанн Дамаскин пишет, что «время по воскресении уже не будет исчисляться днями и ночами, или, лучше сказать, тогда будет один невечерний день». После Второго Пришествия тварь приобщится к вечности, но сама тварность мира предполагает бесконечный, хотя и вневременный процесс совершенствования твари в восхождении ее к Богу. Поэтому вечность тварного мира после его преображения, по словам преподобного Максима Исповедника, есть вечность тварная, имевшая начало. Она есть как бы неподвижное время или вечнодлящееся мгновение. Святитель Дионисий Ареопагит говорит, что один Бог может быть назван вечным, вечность же твари есть вечность, представляющая собой нечто среднее между временем и вечностью .

Вечность входит в условия нашего времени. Не случайно святые отцы избегают резко противопоставлять время и вечность. То и другое имело начало, поэтому время и вечность в определенном смысле соразмерны. Время можно рассматривать как последовательность мгновений, каждое из которых причастно вечности. Вечность - это остановившееся время, а время - это движущаяся вечность. По словам святителя Григория Богослова, когда мы сводим в единство начало и конец времени, то приходим к вечности .

Приобщение к вечности мы можем пережить в молитве. Когда, забыв все вещественное, человек предстоит в молитве Богу, то время для него как бы не существует.

Также, причащаясь Божественной Евхаристии, мы соединяемся с Христом Воскресшим, каждый в свою меру, приобщаемся к Царству Его славы и входим в вечность.

Если в Библии сказано, что для Бога тысяча лет - как день вчерашний (Пс. 89, 5), то отсюда отнюдь не следует, что две тысячи лет для Господа - два дня. Бог, как уже говорилось, выше условий пространства и времени. Он вечен и Его вечность превосходит и тварную вечность, и подвижное время Вселенной. Святитель Дионисий Ареопагит пишет, что Бог «начальствует предвечно, ибо предшествует вечности и ее превосходит, и Царство Его - Царство всех веков» .