Учение о воскресении и эсхатология. Эсхатологическая уникальность христианства. Православное Догматическое Богословие

Обычно считается, что наиболее важные направления, связанные с христианским пониманием "последних явлений", возникли в период после эпохи Просвещения. Ниже мы кратко рассмотрим новозаветные основания эсхатологии, а затем перейдем к рассмотрению их более современных интерпретаций.

Новый Завет

Новый Завет проникнут верой в то, что, благодаря жизни, смерти и, прежде всего, воскресению Иисуса Христа, в истории человечества произошло нечто новое. Эта тема надежды является доминирующей, даже перед лицом смерти. Новый Завет сводит воедино целый ряд эсхатологических верований, из которых наиболее важные - следующие.

1. Второе пришествие. Ожидается, что Иисус Христос вернется, положив конец истории. При Своем "пришествии" или "явлении" Христос возвестит о "последнем дне" и свершит суд над миром (1 Фес. 4:16). Некоторые новозаветные Писания указывают, что это возвращение ожидалось еще при жизни тех, кто был свидетелем воскресения (сюда относятся 1 и 2 Послания к Фессалоникийцам). Другие считают, что парусия произойдет в будущем, хотя она и имеет отношение к современности (особое значение в этой связи имеет 4–е Евангелие).

2. Воскресение. Новый Завет возвещает реальность воскресения Христа. Как было отмечено выше, воскресение имеет огромное христологическое значение. Однако Новый Завет утверждает, что воскресение не только определяет личность и значение Иисуса, какими бы важными они ни были. Он также объявляет, что через свою веру верующий может участвовать в воскресении Христа. Воскресение Христа как основание, так и предвосхищение воскресения верующих.

3. Царство Божье. Идея о "царстве Божьем", особенно в проповеди Иисуса, приобретает важную роль в новозаветных ожиданиях, относящихся к будущему. Это царство рассматривается как нечто преобразующее и обновляющее, врывающееся в историю человечества, чтобы искупить его из его нынешнего состояния. Интерпретация этого понятия достаточно сложна и мы вскоре вернемся к рассмотрению некоторых подходов к ней.

Августин: два града

Одна из наиболее фундаментальных разработок всего объема новозаветных эсхатологических идей принадлежит перу Августина Гиппонийского и содержится в его книге "О граде Божьем". Эта работа была написана в обстановке, которую легко можно назвать "апокалиптической" - разрушение великого города Рима и развал Римской империи. Центральная тема этого произведения - отношения между двумя градами - "градом Божьим" и "градом мирским". Сложности христианской жизни, особенно ее политические аспекты, вызваны диалектическим противоречием между этими двумя градами.

Жизнь верующих проходит в "промежуточный период", отделяющий воплощение Христа от Его последнего возвращения в славе. Церковь следует рассматривать как находящуюся в изгнании в "граде мира".

Она находится в миру, но все же не принадлежит миру. Существует серьезное эсхатологическое противоречие между нынешней реальностью, в которой Церковь является изгнанницей в мире, вынужденной каким-то образом сохранять свой характерный этос среди неверующего мира, и будущей надеждой, в которой Церковь будет избавлена от мира и сможет наконец участвовать в славе Божьей. Совершенно очевидно, что Августин не оставляет места для донатистской идеи о Церкви как собрании святых. С точки зрения Августина, Церковь разделяет падший характер мира и поэтому включает как чистых, так и нечистых, как святых, так и грешников. Лишь в последний день это противоречие будет окончательно снято.

Но наряду с общепринятым пониманием эсхатологии, Августин осознает и отдельные измерения христианской надежды. Это особенно видно в его рассуждениях о противоречии между тем, чем в настоящее время является человеческая надежда, и тем, чем она в конце концов станет. Верующие спасаются, очищаются и совершенствуются - однако, это происходит в надеждах (in spe), а не в реальности (in re). Спасение лишь закладывается в жизни верующего, но ему суждено получить свое завершение лишь в конце истории. Как было отмечено выше, эта идея была разработана Лютером.

Августину, таким образом, удается предложить надежду христианам, размышляющим над греховной природой своей жизни и удивляющимся, как можно примирить ее с евангельскими предписаниями быть святыми как Бог. С точки зрения Августина в своих надеждах христиане могут выйти за рамки своих нынешних обстоятельств. Это не ложная или придуманная надежда. Она является прочной и определенной, основанной на воскресении Христа.

Августин осознают тот факт, что слово "конец" имеет два значения. "Конец" может означать "либо прекращение существования того, что было, либо выполнение того, что начато". Вечную жизнь следует рассматривать как состояние, в котором наша любовь к Богу, начавшаяся в этой жизни, наконец доводится до конца через союз с объектом этой любви. Вечная жизнь - "награда, делающая совершенными", которую чает христианин на всем протяжении своей жизни в вере.

Средние века: Иоахим Флорский и Данте Алигьери

Августин предложил относительно простую схему истории христианства, которая рассматривала период Церкви как эру, отделяющую пришествие Христа от Его возвращения (второго пришествия). Но это не удовлетворило его позднейших толкователей. Иоахим Флорский (ок. 1132–1202) разработал более умозрительный подход к истории с сильной эсхатологической направленностью, основанный на модели Троицы. По мнению Иоахима, всеобщую историю можно подразделить на 3 эпохи:

1. Век Отца, соответствующий ветхозаветному закону.

2. Век Сына, соответствующий новозаветному закону и включающий Церковь.

3. Век Духа, который станет свидетелем возникновения новых религиозных движений, ведущих к реформе и обновлению Церкви и окончательному воцарению мира и единства на земле.

Особую злободневность взглядам Иоахима Флорского придавала конкретная датировка этих периодов. Каждый век, утверждал он, состоит из сорока двух поколений по тридцать лет каждое. В результате, "век Сына" должен был закончиться в 1260 г., а за ним сразу же должен был начаться радикально новый "век Духа". В этом можно усмотреть предвосхищение многих милленаристских движений наших дней.

Более поэтический подход к эсхатологическим вопросам связан с именем Данте Алигьери (1265–1321). Работая во Флоренции, Данте написал "Божественную комедию", давая поэтическое выражение христианским надеждам, а также комментируя жизнь современных ему города Флоренции и Церкви. Действие поэмы происходит в 1300 г. Она описывает, как Данте был введен в глубины земли языческим римским поэтом Виргилием, который будет его проводником в аду и чистилище.

Позже мы рассмотрим различные аспекты взгляда Данте на ад, чистилище и рай. Эта работа - важное изложение средневекового мировоззрения, согласно которому души усопших должны пройти через целый ряд очищающих процессов прежде чем иметь возможность узреть Бога, что является конечной целью христианской жизни.

Просвещение: эсхатология как суеверие

Чрезвычайно рациональная атмосфера эпохи Просвещения привела к критике христианской доктрины о последних явлениях как суеверия, лишенного какого-либо реального жизненного основания. Особой критике была подвергнута идея об аде. Крайне утилитарное мировоззрение позднего Просвещения привело к растущему убеждению в том, что вечное наказание не имеет никакой полезной цели. Л. Фейербах утверждал, что идея о "небе" или "жизни вечной" является лишь проекцией человеческого стремления к бессмертию, не имеющей какого-либо объективного основания.

Более глубокая критика христианской доктрины надежды содержится в произведениях Карла Маркса. Маркс утверждал, что всякая религия стремится утешить тех, кто страдает в этой жизни, убеждая их в радостях загробной жизни. Делая это, она отвлекает их от реальной задачи преобразования нынешнего мира, чтобы вообще исключить из него страдания. Во многом, марксизм можно считать обмирщенной христианской эсхатологией, в которой "революция" играет роль "рая".

Похожие взгляды можно усмотреть в либерализме девятнадцатого века. Идея о катаклизматическом конце истории была отвергнута в пользу доктрины надежды, основанной на постепенной эволюции человечества к совершенству нравственности и общества. Казалось, что теория Дарвина о естественном отборе указывает на то, что человеческая история, как и вся человеческая жизнь, направляется по восходящей к более высоким и сложным формам. Эсхатология была отнесена к разряду богословских древностей. Понятие о "царстве Божьем", лишенное своих новозаветных апокалиптических ассоциаций рассматривалось (например, Альбрехтом Ричлем) как статическая область нравственных ценностей, к которой общество двигалось путем постепенной эволюции.

Повторное открытие эсхатологии

Этот взгляд был во многом дискредитирован двумя событиями. Во - первых, в последнем десятилетии XIX в. Иоганн Вейс и Альбрехт Швейцер заново открыли апокалиптический характер проповеди Иисуса и настойчиво утверждали, что "царство Божье" - понятие эсхатологическое. Иисуса следует считать не нравственным просветителем человечества, а провозвестником близящегося пришествия эсхатологического царства Божья.

Следует подчеркнуть, что не все исследователи Нового Завета согласились с открытием Вейса и Швейцера. Например, британский исследователь Ч. Г. Додд утверждал, что эсхатологию следует рассматривать не как что-то, полностью ориентированное на неизвестное будущее, а как нечто, реализованное в пришествии Иисуса. Впоследствии возникли три основные позиции:

1. Футуристская. Царство Божье полностью принадлежит будущему, когда оно разрушительно вторгнется в историю (Вейс).

2. Инаугуративная. Царство Божье уже начало оказывать воздействие на человеческую историю, хотя его полная реализация и исполнение произойдут в будущем.

3. Реалистская. Царство Божье уже было реализовано в пришествии Иисуса Христа.

Второе событие - всеобщее крушение уверенности в людей в цивилизации как средстве приведения Царства Божьего к его исполнению. Первая мировая война была особенно драматична в этом плане. Последовавшие за ней геноцид евреев, разработка ядерного оружия и угроза ядерной войны, и продолжающаяся угроза разрушения окружающей среды в результате человеческой деятельности породили сомнения в достоверности взглядов либерально - гуманистических форм христианства.

Как же быть с идеей об эсхатологии? Один подход, привлекший значительное внимание в 1950–начале 1960–х гг., принадлежит марбургскому исследователю Нового Завета Бультману.

Демифологизация: Рудольф Бультман

Вызвавший споры призыв Бультмана "к демифологизации" оказал сильное влияние на верования о конце истории. Р. Бультман утверждал, что такие верования являются "мифами", которые следует толковать экзистенциально. Новый Завет приводит "рассказы" об отдаленных и недоступных временах и местах (таких как "в начале" или "на небесах"), в которых присутствуют сверхъестественные силы и события. Бультман утверждает, что такие рассказы обладают скрытым экзистенциальным смыслом, который можно вскрыть и осознать путем толкования.

Вероятно наиболее важным из них является эсхатологический миф о надвигающемся конце мира через прямое божественное вмешательство, которое приведет к суду и последующим награде и взыскании. Этот взгляд имеет центральное значение для нашей работы, поскольку он позволяет Бультману подвергнуть всеобъемлющей демифологизации "глубокую эсхатологическую обусловленность" Нового Завета, о которой говорит А. Швейцер. С точки зрения Бультмана этот "миф" как и другие, похожие на него, можно истолковать экзистенциально.

Признание того, что история в действительности не пришла к концу, не опровергает эсхатологический миф. Будучи истолкован экзистенциально, он относится к современному человеческому бытию: неизбежно сталкиваясь с реальностью своей смерти, люди вынуждены принимать экзистенциальные решения. Фигурирующий здесь "суд" не будущий божественный суд, который должен состояться в конце мира, а современное событие нашего суда над самими собой, основанного на нашем знании о том, что сделал Бог во Христе. Бультман утверждает, что именно такого рода демифологизацию можно найти в 4–м Евангелии, написанном в конце первого века, когда ранние эсхатологические ожидания христианского сообщества стали угасать. "Суд", с точки зрения Бультмана, относится к моменту экзистенциального кризиса, когда люди сталкиваются с направленной к ним божественной керигмой. "Осуществленная эсхатология" Четвертого Евангелия возникает из того факта, что редактор евангелия осознал, что парусия - не будущее, а уже состоявшееся событие, вызванное столкновением верующего с керигмой: "Время "Сейчас" пришествия Того, Кто свершает Откровение, точно соответствует "Сейчас" провозглашения слова как исторический факт, "Сейчас" настоящего, нынешнего момента… Это "Сейчас" обращения в определенный момент - эсхатологическим "Сейчас", ибо в нем принимается решение между жизни и смертью. Этот час грядет и, при обращении к нему, наступает сейчас… Таким образом, неверно считать, что парусия, которую другие ожидали как событие во времени, теперь отвергается или преобразовывается Иоанном во внутренний процесс души, переживание. Напротив, Иоанн открывает глаза читатели на тот факт, что парусия уже произошла".

Таким образом, Бультман считает, что 4–е Евангелие частично переистолковывает эсхатологический миф в свете его значения для человеческого существования. Христос не прошлое явление, а вечно настоящее Слово Божье, выражающее не общую истину, а конкретное провозглашение, адресованное к нам и требующее от нас принятия экзистенциального решения. С точки зрения Бультмана эсхатологический процесс стал событием в истории мира и вновь становится событием в современном провозвестии христианства.

Однако, подобные взгляды не удовлетворяли многих критиков, которые чувствовали, что Бультман отказался от слишком многих важнейших черт христианской доктрины надежды. Например, понятие Бультмана об эсхатологии - чисто индивидуальное; библейское же понятие - явно корпоративно. В конце 1960–х гг. стал возникать другой подход, который, с точки зрения многих, предлагал значительно больше, чем бультмановская усеченная версия надежды.

Богословие надежды: Юрген Мольтман

Работа Мольтмана "Богословие надежды" вызвало сразу же после своего опубликования значительный отклик. Мольтман опирается на взгляды, изложенные в замечательной работе Эрнста Блока "Философия надежды". Неомарксистский анализ человеческого бытия, проведенный Э. Блоком, основывается на вере в то, что вся человеческая культура движима страстной надеждой на то, что в будущем будет преодолена вся отчужденность настоящего. Блок считал, что его мнение полностью соответствует библейской идее о революционной апокалиптической надежде. В то время как Бультман стремился посредством демифологизации сделать эсхатологию приемлемой, Э. Блок отстаивал ее, указывая на страстную социальную критику и пророческие видения социального преобразования, которыми сопровождались эти идеи в их первоначальном библейском контексте.

Основываясь на таких взглядах, Мольтман высказывался за необходимость возрождения всеохватывающей концепции надежды как центрального движущего фактора христианской жизни и мысли. Эсхатологию нужно вызволить из ее положения "безвредной маленькой главки в конце христианских догматик" (Карл Барт) и поставить на почетное место. Если Ансельм Кентерберийский объявлял: "Я верю, чтобы понимать", Мольтман утверждал: "Я надеюсь, чтобы понимать". Эта надежда является не личной, индивидуальной или экзистенциальной, а всеохватывающим видением обновления потерянного и падшего человечества через благодатные действия любящего и искупляющего Бога.

Диспенсационализм

Диспенсационализм - это направление в современном евангельском христианстве, которое делает особый акцент на эсхатологических аспектах христианской веры. Оно достигло значительного влияния в популярной американской христианской субкультуре. Термин "Диспенсационализм" (англ, dispensation - закон, завет) отражает веру в то, что история спасения разделена на ряд периодов. У истоков этого движения стоял Джон Нельсон Дарби (1800–1882), участвовавший в движении Плимутских Братьев, хотя позднейшее его развитие было связано с С. И. Скоуфилдом (1843–1921), чья "Толковая Библия Скоуфилда" (1909) получила широкое признание в Северной Америке.

Двумя центральными и характерными понятиями в диспенсационализме являются "взятие на небо" и "страдания". Первое касается ожиданий верующими того, когда они будут "восхищены… на облаках в сретение Господу" (1 Фес.4:15–17) при Его возвращении. Второе основывается на пророческом видении из книги Даниила (Дан.9:24–27) и понимается как семилетний период суда над миром. Среди диспенсационалистских авторов сохраняется разделение относительно того, произойдет ли взятие на небо до страданий (предтрибуляционисты), или верующие должны будут пережить боль страданий, уверенные в том, что впоследствии они соединяться с Христом (посттрибуляционисты).

Архиепископ Аверкий Таушев

***

• Всеобщее воскресение мертвых - протоиерей Михаил Воробьев
• Воскресение мертвых
• Любовь постмодернизма и вечные муки . Как совместить любовь и страх? Вечные муки и вечную любовь? - диакон Кирилл Афанасьев

***

• Посмертная участь человека - протопресвитер Михаил Помазанский
• Состояние душ в загробном мире - преподобный Иустин Попович
• Антиномия геенны - профессор Алексей Осипов
• Вечны ли адские муки? - Юрий Максимов
• 666 и ИНН - профессор Алексей Осипов
• Число зверя – что же написано в Апокалипсисе? - архимандрит Ианнуарий Ивлиев
• С изображений антихриста будет течь миро - профессор Алексей Осипов
• Что такое ад и рай? - протоиерей Михаил Воробьев
• Эсхатология в христианстве, буддизме и исламе - протоиерей Сергий Кударенко

Сцены страшного суда и участи праведных и грешников (фрагмент росписи Кафедрального Богоявленского собора г. Томска)

Вверху окруженный ангелами Господь грядет судить мир. Одна рука его поднята вверх, а другая опущена вниз. Поэтому сама фигура Христа напоминает очертание весов, которые взвешивают человеческие дела, слова и помыслы. Христу Спасителю предстоят Пресвятая Богородица и Предтеча, а на 12 престолах восседают апостолы. Ниже образа Спасителя изображен Престол Божий, перед которым совершают каждение ангелы, а Адам и Ева, избавленные Господом от погибели, с благодарностью простираются перед ним с молитвой. Над самой входной дверью изображена рука с находящимися в горсти человечками. Она напоминает нам слова Священного Писания: "Праведных души в руке Божией и не коснется их мука" (Прем.3:1). С правой стороны стены изображены праведники: сначала они проходят через врата рая, хранимые Херувимом; при этих вратах стоит с ключами апостол Петр. Здесь же изображены ветхозаветные святые Авраам, Исаак и Иаков, а на лоне Авраамовом души праведных. Выше, на правой же стороне стены, изображены праведники, оправданные Богом и восходящие вверх, к престолу Божию. Их ведет апостол Петр. В его руке развивается свиток с текстом из его Соборного Послания: "Вы - род избранный, царственное священство, народ святой, люди, взятые в удел" (1Петр.1:9).

По левую сторону от Христа изображены грешники, осужденные в вечную муку за свои беззакония: ангелы прогоняют их от лица Божия в текущую огненную реку. В тартаре, самом мрачном месте ада, изображен сатана, держащий на руках душу предателя Иуды. Поскольку на суд Божий должны будут предстать не только дожившие до того дня люди, но все народы, обитавшие на земле от сотворения первой четы, слева композиции изображены в виде девушек Земля и Море, отдающие в гробе и кораблике тех, тела кого они содержали в своих недрах до дня Второго пришествия Христова. Самый низ левой части композиции воспроизводит символы посмертных адских страданий душ нечестивых людей.

Фото: Икона (вверху) - Страшный Суд.

профессор Андрей Зубов

Один из моих друзей, которому в будущем суждено было стать епископом Русской Церкви, уверовал лет тридцати. В первой беседе о той новой реальности, которая открылась перед ним, он спросил меня: «Ты говоришь о спасительности веры христианской, но вер много, почему считать христианскую истинной?». Он был востоковед, эрудит, этот будущий епископ, и он знал, о чем спрашивал. В сущности, это – вопрос вопросов: почему мы убеждены в истинности христианства, когда народов много, и вер много. Мы можем ответить словами псалма: «Яко вси бози язык бесове, Господь же небеса сотвори» (). Но ответ этот не столь исчерпывающ, как может показаться иному апологету. А тот, кого мусульмане именуют Богом, он демон, или творец небес? Любой мусульманин однозначно скажет – Аллах – единственный творец всего (tawhid ar-ribubiya), видимого и невидимого. Следовательно, между исламом и христианством нет принципиальной разницы в переживании Бога как Творца и неба и земли. То же можно сказать и об ортодоксальном иудаизме, практически то же – о религии гат. Брахма, или, если угодно, Тримурти, или Атман есть То, что, превосходя всякую реальность, является виновником этой реальности. Стоит ли продолжать разговор, говоря о Тьян Ди и Дао китайских религий; о Птахе, Атуме, Ра, Амоне древних египтян, Ану, Инане, Энлиле шумерийцев?

Внимательный историк религий сможет в любой достаточно хорошо известной религиозной системе обнаружить идею Бога-творца, единого высшего Бога, создавшего и мир, и людей, и духов, которых большинство традиций называют богами, а авторы книг Ветхого Завета предпочитают именовать «воинством небесным».

Нет, не потому становимся мы христианами, что иные веры учат кадить демонам, а христианство – служить истинному Богу. И совершающий намаз мусульманин, и распевающий гимн адвентист вполне уверены, что молятся единственной, высшей всего, создавшей все божественной реальности. Как, на основании чего убедить нам их в обратном? В том, что они поют не творцу, а твари? Уверен, что убедить их в этом нельзя, а потому наша проповедь в мире ислама или индуизма чаще всего остается безрезультатной. Напротив, и индуисты, и буддисты, и мусульмане за последние десятилетия добились неплохих результатов в обращении граждан христианской цивилизации. Почему? Конечно, очень хочется ответить на этот новый, обидный для христиан вопрос в дихотомии «Бог – демоны»: те европейцы, которые не выдерживают нравственной планки христианства, те, кто впадает в грехи, – те уходят в иные веры, где демоны, которым они служат, этим грехам только потакают.

Но действительность не позволяет согласиться с этим утверждением. Большинство из нас, европейцев, уходят не в Вишишт Адвайту, не в суфизм, даже не в примитивный кришнаизм, но просто в неверие, в атеизм, агностицизм. Именно это, неверующее, не живущее Богом большинство европейцев создает ту современную цивилизацию, за которую нам будет мучительно стыдно перед Тем, Кто дал нам великий, божественный дар творчества. Что же до серьезных обращенцев в иные веры, то они, как правило, обнаруживают высокий нравственный идеал, строгость к себе, целомудрие и такую погруженность в религиозную жизнь, которых обычно нет и у нас, христиан, позволяющих себе слишком многое в надежде на милость Божию, но и в забвении грядущего нелицеприятного суда Его. При несовершенстве человеческой жизни, свойственной падшему Адаму во все эпохи и на всех континентах, нынешний Каир, Мадрас и Тегеран нравственно если и отличимы, то только в лучшую сторону от Москвы, Берлина, Парижа. Так что в отношении приверженцев иных вер демоны явно успевают меньше, нежели в отношении нас. Иногда приходится слышать: да, мусульмане или индуисты в соблюдении некоторых нравственных и аскетических норм выше нас, но они делают доброе, искушаясь гордостью, а не из любви к Богу. Чужое сердце – потемки, но в своем я нахожу столько гордости и тщеславия, что с трудом могу заподозрить индуса, воздерживающегося от мяса, вина и блуда в течение всей жизни, или мусульманина, пять раз на дню встающего на молитву, гордейшим меня.

Убедительный ответ на вопрос моего друга в системе координат 95 псалма явно не получается. Может быть, он невозможен и вовсе? Может быть, согласиться с тем, что для каждого его вера – истина, и поставить точку? Субъективно так оно и есть. Последователь Шанкры свысока смотрит не то что на христианина, но даже на ученика Рамануджи. Для него уже и Вишишт-Адвайта – «частичное знание». Всем нам так свойственно презирать соседа, если он в чем-то отличен от нас, презирать по видимости за это отличие, а в действительности – услаждаясь собственным совершенством, праводеланием, правомыслием, правоверием. «Благодарю тебя, Боже, что я не такой, как он» – любимые наши слова. И подумать при этом, что «он» также создан Господом, как и я, и для достижения цели не менее важной – это в голову как-то не приходит. Это – субъективно. А объективно Бог есть столь неприступная для нашего, Им созданного ума, полнота, что самонадеянно полагать, что мы можем хоть в чем-то знать больше «соседа». Ни он, ни я не знаем ничего положительного, кроме того, что открыто каждому из нас для нашей пользы, для нашего спасения. И это, открытое, есть бесценная ценность именно для меня, если понимаю я, для чего оно и как с ним обращаться.

Скажем, величайшее сокровище христианства – знание триипостасности единосущного Бога. Не потому открыто оно Церкви, что мы заслужили это знание своей верой и любовью – знание это есть наша вера и источник нашей любви. Храним мы это знание, тщательно проговариваем отношения ипостасей Бога, так как без этого знания-веры христианство становится пустым звуком – Бог не вочеловечивается, человек не обоживается. У мусульман иная цель религиозной жизни. Мысль об обоженье – нерв и суть христианства – для них святотатственна: (Кор. 4.169 и cл.). Потому и тайна троичности скрыта от них, учение о Троице для ислама – уступка христиан политеизму и эллинистической философии, – «Он не рождал и не рожден» (112.3) – твердо провозглашает Коран.

Почему араб-мусульманин иначе видит предельную цель своей жизни, чем видит ее араб-христианин – это особый разговор, и, признаться, мне трудно дать ответ на вопрос о причинах выбора одним народом, одним человеком христианства, а другим – ислама, буддизма или религии бон. Но честный разговор об уникальности христианства возможен только при условии признания и за иными религиями их пусть субъективной, но правды в вопросах веры и целей жизни. И только сопоставляя эти цели, эти субъективные упования, можем мы прийти к некоторой объективной правде.

Августин, как известно, выводил слово «религия» из глагола ligo, re-ligo связывать, соединить (ligo dissociata). Этимология эта далеко не бесспорна, но духовно она верна. Религия, вера (от слова авестведического: var, жар, истина) – это связь, но и путь, идя по которому можно взойти к вечному и несотворенному Источнику жизни, к Богу.

Во все времена, во все эпохи, тяготился человек своей смертностью: своей некачественностью и искал путей ее преодоления. В одном из речений текстов Саркофагов (1130) Атум говорит о четырех своих великих деяниях для людей – одно из них – память смертная. «Сделал я так, чтобы не забывали они о Западе (то есть о смерти)». В сущности, именно в том, что ждали люди по ту сторону «последнего врага – смерти», и скрывается отличие вер друг от друга. А ждали и продолжают ждать они очень разного. То Царство Небесное, о котором учил Христос и которое, по сокровенному Павлову учению, есть Он Сам, весьма отличается от представлений о рае – Джаннахе – благочестивых мусульман или о сварнаре зороастрийцев. Безусловное утверждение индийского мудреца Яджнавалкьи «нет после смерти сознания» (Бр. Уп. IV.5.13) смутило не только его жену Майтрейю, но смутит оно и христианина. В то же время суфийский аскет, познавший фану, скорее всего, согласится с ним.

Эсхатология – главное в любой религии, и сопоставление, эсхатологических учений – дело по крайней мере более объективное, чем самоуверенное утверждение – «нет, тот, кого в вашей вере считают творцом, не истинный творец, вот Тот, в Кого верим мы, он – Творец по истине». В разговоре о предельных целях бытия никто не насилует ничьей воли. Каждый рассказывает то, на что уповает он сам.

Нет, кажется, веры, которая бы не признавала, что Бог – благ. «Никто не благ, как только один Бог» – говорит Спаситель. «Небо благожелательно ко всем существам» – утверждают китайцы. «Милостивым и милосердным» именуют Бога все суры Корана. И вот это абсолютное благо в сущности Своей – не есть благо. Оно выше всякого имени. Прекрасно повествует о Божественном Благе священномученик Дионисий. Но внимательный читатель четвертой главы «Божественных имен» не может не заметить, что афинский епископ, когда говорит, что словом «Благо» определяется сущность Богоначалия (4.1), подчеркивает, что это – мнение «богословов». Продолжая речь, Дионисий показывает, что мы именуем Бога «Благом», поскольку Им создан и поддерживается ангельский и человеческий мир, все живое, весь космос, движущаяся и косная материя. Иными словами, Бог благ для нас. Что же касается Божественной сущности, то тут «богословы» ошибаются. «И даже называя Его благостью, мы не в состоянии познать Его … превосходящего любое имя, любое слово и познание» (13.3). Итак, благость Бога не свойство Его природы, но проявление Ее к нам. Бог благ для созданного Им мира. О ином мы просто не можем сказать ничего. Он благ не потому, что создал мир, но Он благ в созданном Им мире.

Но можно ли полагать совершенно благим творение мира разрушающегося, подверженного тлену и постоянному умиранию? Нет ли изъяна в самом таком творении, а следовательно, и в его Творце? Это вполне законный вопрос, поскольку мир, данный нам в опыте, есть именно мир разрушения и смерти. Здесь, в ответе на этот вопрос, происходит первое великое разделение религий. Гностическое решение, как известно, предполагает, что мир создан не Благим Богом, который пребывает в Себе Самом, но злым или несовершенным Демиургом, и потому воспроизводит его несовершенства. Мир – создание не Творца, но отпавшего от Бога духа. Надежду на спасение дает человеку только та творческая искра Божья, которая через Демиурга переходит в созданное Им. Фактически же мир и человек оказываются созданиями сил зла. Вывод этот в истории человеческого духа, надо признаться, почти уникальный. Он предполагает, во-первых, самостоятельную креативную способность несовершенных, злых сил и, во-вторых, страдания не в результате собственных дел, но «по природе»: человек и весь мир мучаются, поскольку они обречены на мучение создателем. Может ли Высшее Благо попускать такое и оставаться Благом?

Помимо экстравагантной и, в сущности, порожденной духовной борьбой с христианством гностической схемы, история религий знает два принципиальных ответа на вопрос о соотношении Блага и страдания в мире. Один объявляет мир иллюзией, миражем, не имеющим никакой самостоятельной ценности, а значимой и реальной только родную Творцу частицу в каждом творении, воссоединение которой с Творцом и есть цель. Это религии Южной Азии, начиная с эпохи Брахман и Упанишад. Иные культуры дают другой ответ – мир создан Богом и мир этот – реальность, поскольку сотворен Абсолютной Реальностью. Мир этот – благо, поскольку создан Абсолютным Благом. Мир этот – безупречно красив, поскольку его создатель – Абсолютная Красота. И традиционные религии Китая, и иранский зороастризм, и «авраамистские религии», и, сколь нам известно, религии древнего Переднего Востока едины в этом убеждении.

Отличает их объяснение того, как же этот благой и прекрасный мир стал таким, каким мы его видим – весьма злым и, часто, отвратительно уродливым. Все они согласны, что причина упадка – человек. Но дальнейшие акценты Запада и Дальнего Востока различны. Китай и производные от него культуры видят космос «отпечатком» Дао. Как многие волны, набегая на берег, оставляют на его песке след, так же и Дао запечатлено в созданном им мире. Дао – океан, мир – отпечаток волны. Однако человек – это особая «волящая» песчинка. Он может нарушить весь узор божественной волны, выйти из него и обречь мир на деградацию – ведь чем дальше отступает мир от заданного печатью образа, тем больше погружается он в хаос небытия. Бог создает мир. Человек, частица созданного мира, или хранит, или разрушает и себя и его. Отсюда напряженный поиск соотношений человеческого микрокосмоса с макрокосмосом в традиционной китайской медицине, ритуале, магии. Отсюда конфуцианское учение о музыке или даоское учение о недеянии (ву вэй). Мир не создан для человека, он живет своей, заданной Дао, жизнью. Человеку не надо только мешать миру жить, надо научиться подчинять свою волю ритму мира (Конфуций), или вовсе исключать ее (Лао-Цзы). Восстановлением гармонии преодолевается и страдание и сама смерть. Потому так распространены в Китае предания о бессмертных, вечно живущих в этом мире, вкушающих персики садов запада, воздух и росу Тай-шань.

В этой красивой и гармоничной, как пейзажи Ван Вэя или Цзюй Жаня, схеме остается неясным только одно – почему человек таков, что он может, и действительно постоянно употребляет свою волю во зло, в результате чего мир постоянно находится в процессе деградации (мо фа). Если он отпечаток Дао – откуда в нем зло? Если отпечаток чего-то иного – то Дао уже не может считаться «великим единым», не может «следовать Само Себе» (Дао Де цзин, 25).

Запад, культуры от степей Ирана до атлантических прибрежий смотрели на мир и место человека в нем несколько иначе. Мир создан для человека. Человек – предмет особой любви, внимания и жалости Бога, создавшего его свободным соучастником всемирной драмы борьбы добра со злом, Бога – и отпавших от него, им сотворенных существ. Борьба ведется за человека. Тварное бытие обретает напряженную трагическую подвижность, которой равно чужды и возделывающий божий сад китаец, и бегущий из него индус. Гор и Сет, Ангро Маньо и Boxy Ману, сатана и архангел Михаил, Махди и ал-Даджал – эти пары определяют религиозную жизнь Запада. Бегство от одного, поиск иного, постоянное внимательное вглядывание в себя, в свое сердце, которое и есть истинное поле битвы – это настроение равно знакомо и мусульманину, и еврею-иудаисту, и христианину, и парсу, и сколь мы можем судить о вере Месопотамии и Египта – и их обитателям. Мир не просто гибнет с человеком и возрождается с ним. Он – средство борьбы, постоянное искушение человека, средство победы над злом или причина гибели во зле. Кто говорит, что Бога любит, а брата своего ненавидит – тот лжец. Кто говорит, что любит брата, но не помогает ему в голоде и наготе, то есть в обстоятельствах мира – тот лжец не меньший. Мир духовный – меног, утверждают парсы, лишь прообраз мира целостного, духовно-материального – гетиг, который много совершенней первого. Только в гетиг может войти Ангро-маньо, но и победить зло можно только в этом, духовно-материальном мире, и только с помощью духовно-материального существа – человека.

Если Южная Азия ныне решает духовно-материальную двуприродность посредством освобождения тождественного Богу духа от уз материи, если Дальний Восток фактически переживает мир как материальный отпечаток духовного и видит присутствие Духа в мире только в качестве матрицы, то Запад постоянно настаивает на обязательной двуприродности. Он умеет различать в человеке неразрывно слитую с ним духовную сущность ума (нус, пневма), и ценить тело, плоть (сома, саркис) как неотторжимую часть человеческой личности. Уже в египетском заупокойном ритуале Древнего Царства обнаруживаем мы все необходимые составляющие этих воззрений. Многое можно обнаружить и в раннемесопотамском ритуале священного брака, и в так называемом культе умирающего и воскресающего Бога.

Но в поединке со злом человек постоянно проигрывает. «Бедный я человек, – восклицает апостол Павел, – доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю». Современный же православный мыслитель как-то сказал: «Наш путь не от победы к победе, а от поражения к поражению». Все религии мира, как западные, так и восточные, согласны в том, что мир не улучшается, а вырождается, и не многие, подобно джайнам, надеются обойтись без мировой катастрофы, когда наступит полный упадок.

Но почему человек, вызванный из небытия благим Богом, губит себя? Потому что он шестью чувствами связывает себя с иллюзией космического бытия – майей, и из-за этого забывает тождественность своего бытия Абсолюту – ответит индуист. Буддист просто опустит вторую часть формулы об Абсолюте и «своем бытие», в остальном его ответ совпадает с индуистским. Почему человек предпочитает связывать себя с майей, а не с Брахмо, индуизм молчит, равно как и молчит учение тхераваддинов о причине редкости архатов, пратьекобудд. Дальний Восток отвечает на этот вопрос иначе: человек сходит с Пути, которым идут все сущности, он нарушает гармонию, музыку и ритм мира. Почему человек отвергает Дао – также неясно. Наконец Запад предлагает третий вариант ответа: свободно действующий человек с первых же шагов подпадает соблазну духов – врагов Творца. И вслед за первым человеком так поступают почти все его потомки. Лишь немногие избирают иной путь, путь служения Богу, путь праведности. Почему – также не вполне ясно. Если природа человека сотворена благим Творцом, то как объяснить неудержимую тягу человека не к благу, но ко злу – «Бедный я человек!»

И все же религия перестала бы быть религией, если бы опустила голову, если бы примирилась со столь неутешительным выводом. Нет, напротив, вопреки всему эмпирическому опыту человеческой плохости все веры утверждают триумфальную конечную победу Блага над злом. Но здесь люди не обходятся без помощника. Вишну и Шива многократно воплощаются, чтобы поддержать праведников, наказать злодеев, восстановить праведное учение. То же делает Лао-Цзы в позднем даосизме, а китайские буддисты с надеждой молятся пребывающему на небе Тушита будде будущего Ми ло фо (Майтреи), который придет в конце времен на землю, дабы спасти и исправить всех.

В отличие от Китая и Индии Запад видит спасителя человеком, кровно связанным с основоположником учения – великим праведником. Это – или мессия, лев из колена Давидова, или Саошьянт – семя Зороастра, или Махди – потомок Мухаммеда, по красивому шиитскому преданию, живущий подобно свету в чреслах пророков и в утробах благочестивых женщин, и воплотившийся в конце веков, дабы победить зло и убить ал-Даджала. Первый человек допускает в себя зло, последний – побеждая его, угождает Богу. В великой всемирной брани именно человек, облаченный в броню праведности (ведь он кровный потомок великого праведника), побеждает князя тьмы, после чего воскресают мертвые и Творец вершит над своим творением последний суд. Те, кто исполняли Его волю, вместе с победителем зла наследуют мир, те, кто противились воле Божьей и свободно избрали сторону врагов Блага, получают вторую смерть, вечную гибель.

Перед нами предстают три весьма отличные одна от другой эсхатологические системы, границы распространения которых, в общем-то, совпадают с границами трех великих цивилизаций Старого света. Каждая из них достаточно логична внутри себя, за исключением единственного, но ключевого момента – объяснения происхождения и доминирования зла в мире, созданном Богом.

Как же решается в каждой из систем предельная задача личности – возвращение благого дара Творца, утраченного человеком из-за уклонения ко злу? На Дальнем Востоке – через возвращение на Путь всех вещей. В результате – совершенный природный человек, не знающий смерти и нужды, пребывающий вечно в полной гармонии с Дао. Понятно, что окружающий мир, нарушенный своеволием человека, обретает вокруг такого блаженного мужа утраченное совершенство отображения Дао. Для китайца абсурдна сама мысль о слиянии человека с Дао. Ведь человек – это всегда нечто осязаемо-материальное, а Начало мира, Дао, и безлично, и нематериально, и для мира, космоса его как бы и нет вовсе. Гармонизировав себя, человек сливается не с Дао, но с миром – запечатлением Дао. Именно в этом, скорее всего, смысл понятия «тождественность Дао» из 23 джана Дао дэ цзин. Каким бы ни было происхождение даосизма (довольно распространено мнение, что Лао-Цзы переложил в категориях китайской мысли учение упанишад), практика религиозной жизни Китая сделала его именно таким.

Южная Азия решает задачу совсем по-другому. Если мир иллюзия, то лучше всего его отбросить, выйти из мира. Космическая жизнь на любом уровне – рая, земли, преисподней – по существу всегда трагична, ибо неизбежно пресекается смертью, а потом начинается сызнова. Жизнь – это вечный кошмарный сон, от которого надо пробудиться. Но пробуждение возможно только ценой отказа от космоса и от себя, как его части. За круговоротом призрачного мира существует Абсолют, Брахман, которому тождествен человеческий ум – атман. Отбрасывая и тело, и чувства, и мир, атман сливается с Брахманом, обретает вновь все качества Абсолюта, но теряет при этом себя, свое лицо. После смерти нет сознания, поскольку нет двух: Бога и человека. Есть только Абсолют и рядом с ним нет иного. В отличие от Китая Индия настаивает на соединении с Творцом, но не твари, а части Творца, до времени в твари заключенной. Остальное, кроме этой части – амсы – никакого значения и интереса не имеет. И хотя Адвайта Веданта – не единственное учение Индии, но именно она делает наиболее логичные выводы из общих всей Южной Азии посылок. То, что многих индийских мистиков личный опыт заставлял сомневаться в конструкции Шанкры и ценить человеческую личность несколько больше, – иной вопрос.

Наконец, Запад, уделяя особое внимание индивидуальной личности человека, учит о нем, как о сложном существе, состоящем из божественного духа, перстного тела и возникшей от их соединения индивидуальной души. Смерть – временное расторжение этих элементов человека. Воскресение – их воссоединение. Но воскресший человек, победив в себе зло и его разлагающие яды, обретает бессмертие и блаженство, остается вполне человеком. Мир восстанавливается вместе с ним или дается ему вновь, и он существует в нем вечно среди тех радостей, которые хотя и омрачались злом, но известны ему уже по нынешней, земной жизни. Чувственный рай ислама, по существу, – вновь обретенный Эдем – прекрасная тому иллюстрация. Не случайно именуется садом, подобно парскому Парадизу: «Ведь для богобоязненных есть место спасения, сады и виноградники, и полногрудые сверстницы, и кубок полный…» (Коран 78.31-33).

Такая цель религиозной жизни вызовет ужас у индуиста и буддиста и оставит в недоумении обитателя Дальнего Востока, но растворение в Абсолюте будет для большинства мусульман, иудаистов, парсов не менее странной, бесцветной и кощунственной претензией. Странна будет цель адвайты и для китайца, убежденного, что человек, «если сравнить его с тьмой вещей, похож на кончик волоска лошадиной шкуры» (Чжуан цзы, 17). Три великих цивилизации выработали свои ответы на предельные запросы человека и зафиксировались друг перед другом в устойчивом непонимании. Синкретические движения суфиев, на Западе, Мадхвы – в индуизме, махаянистский буддизм Китая и Японии не снимали границы, но только размывали их, делая переходы более плавными.

Мы не можем сказать с полной определенностью, когда возникло это разделение. Вряд ли было оно столь глубоким в начале истории, пять тысячелетий назад. Первые памятники религиозного слова Индии и древнего Переднего Востока, равно как и археология Шан-Инь свидетельствуют о большем сходстве, хотя бесспорно имеются уже и тогда яркие цивилизационные отличия. Но эпоха пророческих движений, VIII-V веков, обнаруживает вполне сложившиеся религиозные типы Дальнего Востока, Индостана и Запада, типы, известные нам и сегодня.

Мы не можем сказать о начале разделения, но мы можем сказать о его конце, ибо завершилось оно и было преодолено в христианской проповеди. Заявление это может показаться претенциозным – ведь мы привыкли полагать христианство западной религией. Действительно, такие типично западные моменты учения, как исключительное внимание к человеку, его личности, его телу, которому должно, умерев, воскреснуть – все это есть в христианстве. Но это, западное, преображено странным и неожиданным учением, плохо пережитым зороастризмом и вполне осознанно отвергнутым и иудаизмом и исламом. Христианство объясняет некачественность человека, расхождение между волей его и действием, наконец – саму смерть грехопадением Адама. Нет человека, который жив будет и не согрешит. Но Адам был первым человеком. Его ослушание Бога не осталось его личной проблемой, но перешло на всех его потомков, на каждого земнородного. «Проклята земля за тебя» (). Эти страшные слова Божии тяготеют над всем человечеством. Единственная из вер, вера христианская объясняет зло человечества из его свободной, но родовой воли. Как дети наследуют достоинства и болезни родителей, так и каждый потомок Адама наследует «генетически» его грех, добавляя к нему свой собственный, адамовым грехом подготовленный, своей волей содеянный. Надеяться на «безгрешное семя» Зороастра, Мухаммеда или иного праведника христианину причин нет. Любое семя несет грех.

Это христианское учение прекрасно объясняет и разлад мира и зло людское, но оно столь безысходно в своем пессимизме, что не удивительно его неприятие большей частью человечества. «Кто же может спастись?», ужаснувшись спрашивают Христа ученики, и слышат в ответ: «Человеку это невозможно». Ответ Христа – приговор всему религиозному человечеству.

Впрочем, Христос только мгновение держит апостолов в безнадежном состоянии. Он продолжает начатую фразу. «Человеку спастись невозможно, но Богу все возможно». Итак, спасает Бог. Это известно и индуисту, и мусульманину, и махаянисту, разве что не даосу и конфуцианцу. Но как спасает Бог христианский? Не словом, не учением, не исцелениями и воскресениями, не личным примером при схождении в мир. Нет. Он спасает Собой и Своей смертью, Своей жертвой. Бог умирает, Бог приносит Себя в жертву? Это – второй абсурд, после преемства родового греха, который можно числить за христианами. Но жертва человека, подпорченного Адамом, не вполне чиста. Чистой жертвой может быть только Тот, кто не имеет в себе семени Адамова и одновременно силен победить все зло «древнего змия, обольщающего всю вселенную» (Ап. 12.9). Но при всем том он не может не быть тем, кого собирается исцелить – то есть человеком. Спасти Адама может только Бог, и Бог вочеловечившийся. Как Бог, Он побеждает смерть и грех, как человек, Он принимает плоды на Себя, освобождая в Себе – и в этом великое благо родового преемства – и от смерти и от греха все человечество, свободно соединяющееся с Ним.

Но то, что от греха и смерти спасает человека не человек, не богомудрый наставник и не благоволение запредельного Бога, но Бог вочеловечившийся и Сам Себя принесший в жертву Себе за мир, имеет одно, но величайшее следствие. Человек, добровольно согласившийся соучаствовать в жертве Бога, входящий с Ним в смерть, оказывается с Ним и в воскресении, в триумфе над смертью и над источником зла. Бог стал человеком, дабы человек стал Богом – эти чеканные слова священномученика объясняют суть веры христианской. В воскресении с Богочеловеком человек становится Богом. Он, человек, тварь, входит в полноту бытия Того, кто его создал и восстановил из греховного тлена. Бог делает свое творение Собой. И в этом, переступая границы западной религиозности, христианство реализует высшую цель самого рафинированного индуизма – оно открывает возможность теозиса, обоженья. «Тат твам аси» – священнейшая упанишадическая формула обретает себя в христианстве. И как обретает!

Слияние с Брахмо достигается в Адвайте ценой отказа от личности, которую Шанкаре остается объявить иллюзией, майей. Но христианство не считает, как и все западные веры, творение иллюзией. Оно видит в мире реальность, исходящую от реальности Творца, но реальность, искаженную лжецом и обольстителем сатаной, исказившим первоначально самого себя. Потому и победа над сатаной есть не освобождение от личности, но ее выправление от лжи греха. А поскольку вочеловечившийся Бог, воскреснув, воскресил и свой человеческий ум-дух, и душу и тело, то личность человека не исчезла, но преобразилась в теозисе.

Для достижения своей высшей цели, слияния с Абсолютом, Индии пришлось пожертвовать очень многим – и личностью, и миром, и телом. Поправший Своей смертью смерть богочеловек Христос открыл возможность теозиса без этой жертвы, являющейся к тому же хулой на благость и бесценность акта творения космоса. Человек становится Богом не переставая быть человеком, ибо и Христос стал человеком, не переставая быть Богом. Древняя цель Запада – возвращение в утраченный Эдем, на поля Иалу, достигнута. Но новый Эдем оказался не садом двух холодных родников с полногрудыми гуриями и кубками черного вина, ложами и шатрами, но – Самим Неприступным Богом, для которого эпитеты «бытие» и «не-бытие» равно не определительны и которого Сын Человеческий любил называть Царством Небесным, где, понятно, уже и не женятся и замуж не выходят…

Нет эпитета для Бога более подходящего, хотя бы в отношении Его к нам, чем Благо. Но может ли быть большее благо, чем превращение творения в творца, человека – в Бога? Потому именно в христианстве Бог вполне раскрывает Свою Благость, даруя нам через Себя обоженье.

Что теряет индуизм в христианстве? Ничего. Что приобретает? Личность и тело, освобожденные от майи, абсолютные, если угодно. Что теряет иудаизм и ислам в христианстве? Ничего. Что приобретает? Обоженье, как полноту реализации божественного блага.

Наконец, Дальний Восток. Его главная забота в восстановлении мировой гармонии, разрушенной человеком, в возвращении всех вещей на путь Неба. Запад, сосредотачиваясь на человеке, оставался достаточно равнодушным к миру вокруг него. И индуист усматривал в мире только соблазн принять иллюзию за правду.

Видя именно в человеке причину восстановления красоты и гармонии мира, христианство далеко не равнодушно и к прочему творению. «Тварь с надеждою ожидает откровения сынов Божиих, потому что тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего ее, в надежде, что сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих. Ибо знаем, что вся тварь совокупно стенает и мучится доныне, и не только она, но и мы сами, имея начаток Духа, и мы в себе стенаем, ожидая усыновления, искупления тела нашего. Ибо мы спасены в надежде» (). Космос восстанавливается человеком, и таким образом человек становится соучастником творческого акта Своего Творца.

Что же теряет Дальний Восток в христианстве? Ничего. Дорогой китайцу мир, отпечаток Дао, ценится, хранится и восстанавливается до первоначального совершенства Христом. Что приобретает? Приобретает Дальний Восток человека, который оказывается далеко не «концом волоска на конской шкуре», но личностью, спасающей мир и возвращающей его ко Творцу чистым и непорочным. А вместо слияния с запечатленным в мире Дао – вхождение в полноту Того, к кому ведет путь.

Сейчас, через много лет после той моей беседы с другом – будущим епископом, я бы ответил ему: «Христианство я выбираю не потому, что это религия предков, моего народа, европейской или средиземноморской цивилизации. Я избираю веру христианскую только потому, что во Христе обрели полноту надежды всего человечества, всех его цивилизаций, всех культур. Я избираю веру христианскую, ибо, не умаляя ничего доброго в надежде иных религий, она добавляет им то, что делает благость Творца к твари совершенной. Я избираю веру христианскую, так как не знаю иной веры, которая бы делала человека Богом, не умаляя при том и йоты от его человечности».

В информационном обществе человек как никогда прежде оказывается отчужденным от реального мира. В библейском смысле слова познать означает вступить в общение. Между тем, безличная информация о мире, и даже о страдании других людей не воспитывает сопричастности, делает человека посторонним наблюдателем. Этот навык «постороннего» мешает нам осязать историческое присутствие воплотившейся Любви Божией к человеку...

Обозначение цифр и чисел буквами алфавита было распространено в древних языках, в том числе в древнееврейском. Согласно нумерологическим практикам, упоминаемое в Откровении Иоанна Богослова «число зверя» подлежит расшифровке и представляет собой греческое написание имени и титула Нерон Кайсар. В любом случае, каково бы ни было значение его имени, Нерон прошел весь путь, предназначенный черным гениям человечества: с беспредельной властью и всеобщим поклонением, со знаменитейшими и столь же бесчеловечными деяниями, и с бесславной кончиной.

"Не будет преувеличением утверждение о том, что каждая историческая эпоха имеет свою степень психологической напряженности, свое ощущение "конца истории". Давно стало традиционным утверждение об особенно широком распространении эсхатологических настроений во время социальных и политических кризисов. В этой связи, говоря о России, как правило вспоминается эпоха раскола - вторая половина XVII - начало XVIII вв. Однако и время последнего царствования также может быть названо эпохой апокалиптических переживаний, ощущения грядущих катастроф..."

На сайте Свято-Успенской Почаевской Лавры появилось пророчество о приближающемся конце света. Телеканал «Союз» вещает о печати антихриста, которую начнут ставить уже с 1 января следующего года. Следует ли воспринимать эту информацию всерьез?

Сегодня в Церкви не очень принято говорить о конце света. Хотя эта тема и остается частью церковного учения, почему-то она оказывается «за бортом» церковной проповеди. Между тем волновать человека она не перестает, в информационном вакууме кто-то отказывается от паспортов, ИНН и нормальной жизни в расчете на скорый «конец». О том, что такое конец света, мы говорили с профессором Санкт-Петербургской духовной академии и семинарии, крупнейшим специалистом по новозаветному богословию архимандритом ИАННУАРИЕМ (Ивлиевым).

14 октября 2011 г. «Религия в Украине» перепечатала с «Радио Ватикана» в обзоре СМИ статью католического епископа Энрико даль Коволо «Кто (или что) удерживает конец света?», где рассказано о патристическом истолковании загадочных слов ап. Павла об «удерживающем» Антихриста - «человека беззакония», «сына погибели» (2 Фес 2:3): «И теперь вы знаете то, что удерживает, чтобы открыться ему в свое время. Ибо тайна беззакония уже в действии; только есть теперь удерживающий, доколе он не будет отнят от среды» (2 Фес 2:6-7; перев. еп. Кассиана). Вывод автора: что бы ни понимать под «удерживающим» (уже в древности были предложены: Церковь, ап. Петр, архангел Михаил, благодать Святого Духа, воля Божия, проповедь Евангелия, идолопоклонство, Римская империя, царская власть, государство вообще), важен сам факт удержания: он дает место историческому свершению, человеческой активности, соработничеству и сотворчеству человека с Богом

Интерес к христианской эсхатологии, значительно возросший в церковных и даже околоцерковных кругах в последнее время, сводится в основном к двум темам: о "конце света" и о явлении антихриста. Причем вторая тема, в свою очередь, тоже предельно сужается и ограничивается только "начертанием", или "именем зверя" и "числом имени его" (Откр. 18,17-18). Выяснение причин смещения эсхатологических акцентов не входило в мою задачу, хотя такое выяснение, на мой взгляд, в значительной мере помогло бы понять, на какой почве возникли существующие сегодня разногласия в понимании тех или иных проблем эсхатологии.

Заявления о том, что в 2012 году якобы наступит конец света, не имеют никакого отношения к христианству. Об этом в прямом эфире радиостанции «Говорит Москва» заявил председатель Синодального информационного отдела В.Р. Легойда. «С точки зрения христианского мировоззрения любой человек, который называет дату конца света, скажем так, много на себя берет», - сказал В.Р. Легойда.

То, что сейчас происходит в Церкви протодиакон Андрей Кураев назвал «мирянской Реформацией» - попыткой мирян и монахов захватить власть над Церковью, навязать ей свое дихотомическое мировидение и мироощущение, не знающее компромиссов и полутонов. Аргументы берутся, к примеру, из пророчеств, приписываемых преп. Серафима Саровского о то, «что будет время, когда архиереи земли Русской и прочие духовные лица уклонятся от сохранения Православия во всей его чистоте, и за то гнев Божий поразит их...» А чаще всего из апокрифического околоцерковного мифотворчества - «пророчеств» неких анонимных «старцев», которые нельзя ни атрибутировать, ни верифицировать...

Почему-то радостная защищенность христианина умаляется сегодняшней церковной литературой и - особенно - околоцерковными пересудами. Они стали слишком много приписывать могуществу темных сил, умаляя силу Божию и Промысл Творца. Например, если в святоотеческой литературе под «печатью антихриста» понималось сознательно-вольное поклонение ему, то теперь стали модны разговоры о том, что эту печать можно принять как-то совсем незаметно, чуть ли не просто зайдя в магазин и купив пакет сока со штрих-кодом. И, не желая отречься от Христа,- ты вдруг его утратишь в результате какого-то постороннего прикосновения к тебе или к твоей пище...

Когда Церковь говорит о «последних» событиях, то показывает свою веру-доверие и надежду на Христа. Она говорит не о том, что знает как исторический опыт, а о том, на что уповает. Церковный факт - это еще не религия в истории человека, и не лучшая из всех религий. Религии дают кодифицированные «убеждения» о загробной жизни и о конце мира. Религии - это порождения естественной, инстинктивной необходимости, которую имеет человек для метафизической уверенности, - необходимости, главным образом, для психологической уверенности, что его я « спасется», т.е. продолжит существовать вечно, что его я будет бесконечно счастливо.

Эсхатологический вопрос сейчас стоит очень остро. Оглядываясь на общественные явления прошедшего века, мы видим, что он во многом отмечен эсхатологическими знамениями. Однако в современности почти не видно подлинной эсхатологии, и сегодняшние эсхатологические чаяния не вызывают доверия. К концу ХХ - началу ХХI века на фоне растущего эсхатологического равнодушия европейского общества в христианстве возникает целый ряд эсхатологических концепций. В их числе немало противоречивых, т.е. содержащих противоположные суждения, но есть и такие, которые совершенно не умещаются в традицию и которые плохи в первую очередь не своей противоречивостью, а как раз тем, что они, так сказать, нетрадиционной ориентации по отношению к Церкви...

Народ нуждается в живом и простом слове, обращенном к нему, в слове Жизни, причем не торжественным слогом излагаемом и с высоты кафедры преподаваемом, а в слове, которое проповедуется всегда, «во время и не во время» (2 Тим. 4, 2), в слове, отвечающем на живые и трепещущие вопросы современности. И главное, в слове, которое не расходится с делом, а значит - с житием того, кто его произносит. Очевидно, тогда-то и прислушаются скорее к слову истинного пастыря, а не какого-нибудь самопровозглашенного духовного лидера, стращающего своих приверженцев «кодами» и «ИНН».

В нашу эпоху, когда так не хватает живых примеров, когда умножились слова и книги, но умалились жизненные опыты, когда мы лишь восхищаемся святыми подвижниками прошлого, не понимая того, насколько велик был их труд, так важно знать, что здесь и сейчас, рядом с нами, жили и живут подвижники благочестия, святые, к опыту которых можно прикоснуться, и приложить усилия к тому, чтобы быть на них похожими. И, говоря словами старца Паисия: «Благий Бог примет во внимание и особенности нашей эпохи, и условия, в которых приходится жить, и спросит с нас в соответствии с этим. И если мы предпримем хотя бы малый подвиг, то увенчаемся больше, чем христиане древней эпохи»...

Реанимация идеи о Москве - Третьем Риме в наши дни отталкивается, как уже было сказано, скорее от позднейшей триумфалистской, граничащей с хилиазмом, версии этой доктрины, чем от оригинального учения старца Филофея. Однако у идеи знаменитого старца есть и другое преемство, подхватившее ее эсхатологический акцент. Эта другая апокалиптическая линия идущей от Филофея традиции ведет к апокалиптике беспоповского старообрядчества, в которой однако, ввиду того, что эсхатологические ожидания первых старообрядцев не исполнились, сложились далеко уклонившиеся от православной эсхатологии и тем самым также от учения безукоризненно православного старца из Елеазарова монастыря мысль о деперсонифицированном антихристе. Между тем, эти почерпнутые из эсхатологии беспоповцев идеи с изрядной настойчивостью воспроизводятся иными из современных апокалиптиков, озабоченных не столько нравственным состоянием современного мира, сколько игрой в числа...

Вообще говоря, идея тысячи лет мессианского царства возникла на фоне иудейской апокалиптики. Объединение двух типов эсхатологии, национальной и универсальной, привело к апокалиптическому представлению о том, что Мессия будет царствовать перед концом этого мира. Конец мира будет состоять в суде и обновлении мира. Символический мир книги Откровения очень богат. Тайновидец Иоанн широко использует образы и темы из самых разных источников, в том числе из иудейской апокалиптики...

Богословская конференция организована Синодальной богословской комиссией и проходит раз в два года. В конференции 2005 года, посвященной эсхатологическому учению Церкви, принимают участие известные богословы и философы из разных стран мира: профессора Российских Духовных академий, Парижского Свято-Сергиевского Богословского института, профессора теологических факультетов из университетов Греции, Германии, Франции, Италии, Австрии, Румынии, США, Австралии и ряда других стран, представители Поместных Православных Церквей.

На первом пленарном заседании конференции выступил Святейший Патриарх Московский и всея Руси Алексий II.

Слово Святейшего Патриарха Московского и всея Руси Алексия II на открытии богословской конференции Русской Православной Церкви «Эсхатологическое учение церкви»

Ваши Высокопреосвященства, преосвященные архипастыри, всечестные отцы, высокие гости, возлюбленные о Господе братья и сестры!

Сердечно приветствую вас - участников международной богословской конференции «Эсхатологическое учение Церкви».

Отрадно, что многие благие начинания в нашей Церкви становятся добрыми традициями, неотъемлемой частью церковной жизни.

Традиционной стала и Богословская конференция Русской Православной Церкви, проводимая один раз в два года. Это уже четвертый богословский форум со времени возобновления традиции проведения общецерковных богословских конференций в 2000 году.

Мы рады тому, что богословские конференции Русской Православной Церкви приобретают международный характер и служат всей церковной Полноте. В них участвуют православные богословы и ученые из Поместных Церквей, а также представители иных конфессий.

Нынешний период мирового развития характеризуется процессами глобальных, то есть всемирных, изменений. Проблемы, с которыми сегодня сталкивается наша Церковь и христианство в целом, в немалой степени обусловлены именно этими процессами. Чтобы разрешить существующие проблемы, необходим «глобальный», а лучше сказать, вселенский, ответ Церкви. Для этого нужно привлекать лучшие богословские и научные силы Поместных Церквей и проводить соборные обсуждения.

Как Предстоятель Русской Православной Церкви со всей определенностью хочу сказать: нам нужна сегодня сильная богословская наука.

Свято сохраняя духовную силу Предания, следуя Святоотеческой традиции, богословие сегодня должно быть авторитетным голосом Церкви, важным инструментом для разрешения стоящих перед Нею задач.

Богословие по своей сути неразрывно связано с молитвой и духовным опытом Церкви. Но не следует забывать о том, что богословие - это и деятельность разума. Многие святые отцы были выдающимися мыслителями своего времени. Победа христианства над язычеством была победой духовной. Но это была также победа культурная и интеллектуальная.

Традиция церковной учености оказала решающее воздействие на формирование европейской философии, науки и культуры в ее лучших проявлениях. Так что богословие и церковная наука и поныне остаются неразрывно связанными с традицией философских и научных изысканий.

Поэтому развитие богословия и церковной науки является предметом Нашей особой заботы. Мы с удовлетворением отмечаем укрепление богословских сил Церкви, развитие ее научных учреждений и совершенствование богословского образования.

Нынешняя конференция является знаком и свидетельством этого процесса. В то же время она сама вносит важный вклад в развитие церковной науки и богословия.

Тема, которой посвящена настоящая конференция, весьма значима и актуальна. Она актуальна не потому, что проблемы, связанные с эсхатологией, появились в Церкви недавно.

С самого начала исторического бытия Церкви христиане должны были противостоять двум искушениям, дабы не впадать в крайности. С одной стороны, всегда существовала опасность обмирщения Церкви, опасность забвения того, что «весь мир лежит во зле» (1 Ин 5:19), и отождествления христианства с мирскими установлениями. С другой стороны, проявлялась склонность к полному отвержению мира, к отказу видеть богозданную благость мира (Быт 1:31), несмотря на его падшесть, видеть направляющий историю спасительный Промысл Божий. С этим последним искушением связаны и неоднократно возникавшие в истории Церкви ложные апокалиптические страхи.

Подобные искушения христиане испытывают и сегодня. Одни люди, уверенные в успехе социального прогресса, хотят «обновить» Церковь, согласовать ее учение с духом времени. Другие, видя греховность мира, впадают в апокалиптическую истерию и призывают Церковь отгородиться от окружающего мира.

По сути, и те и другие воспринимают Церковь как один из социальных институтов, который должен действовать в соответствии с мирской логикой.

Эсхатологическое видение Церкви заключается в том, что, пребывая в мире и выполняя свое призвание освящения и свидетельства, Церковь и каждый отдельный христианин должны духовно пребывать в состоянии «не от мира сего». «Неотмирность» в данном случае означает причастность Царству Божию - духовной реальности, которая уже явлена в мире благодаря действию Духа Святого, но во всей полноте откроется в «будущем веке». Знамением и таинством этой реальности и является Церковь, пребывающая «в веке сем».

Как социальный институт Церковь существует для того, чтобы служить восхождению от дольнего к горнему. Церковь не имеет в этом мире «земных» интересов. Она объемлет весь мир, всё творение, ибо Ее Главой является Иисус Христос, Господь и Промыслитель всей твари. Мир – это объект миссии и заботы Церкви. А Ее миссия заключается в том, чтобы являть, то есть делать присутствующим, в «этом мире» Царство, которое «не от мира сего» (Ин 18:36). В свете изначального эсхатологического видения Церкви должны решаться все проблемы взаимоотношений Церкви с миром и осуществления ее миссии в истории.

Возлюбленные архипастыри, пастыри, братья и сестры! От всего сердца молитвенно желаю благословенных успехов и помощи Божией в предстоящих трудах всем вам, участникам международной богословской конференции «Эсхатологическое учение Церкви».

14 ноября Святейший Патриарх Московский и всея Руси Алексий II встретился с зарубежными гостями богословской конференции «Эсхатологическое учение Церкви».

«Я думаю, что соборным разумом нужно в наше время дать ответы на вопросы, беспокоящие наших верующих», – отметил Святейший Патриарх Алексий во время беседы с зарубежными богословами, собравшимися на конференции. По мнению Святейшего Патриарха, проблемы эсхатологии относятся именно к таким вопросам. «Мы благодарны Предстоятелям Поместных Церквей, которые направили своих представителей», – подчеркнул Святейший Патриарх.

Митрополит Минский и Слуцкий Филарет, Патриарший Экзарх всея Беларуси, председатель Синодальной богословской комиссии Русской Православной Церкви, также отметил большой вклад всех собравшихся в развитие богословской науки.

На встрече также присутствовали другие представители Поместных Православных Церквей, а также профессора теологических факультетов из университетов Греции, Германии, Франции, Италии, Австрии, США, Австралии и ряда других стран.

Богословская конференция Русской Православной Церкви проводится раз в два года. Это крупнейший международный интеллектуальный форум, собирающий под эгидой Синодальной богословской комиссии Русской Православной Церкви лучших православных богословов современности для осмысления текущих проблем не только церковной, но и общественной жизни, выработки христианского отношения к вызовам современного мира. Конференция «Эсхатологическое учение Церкви» продлится до 17 ноября, за три дня работы будут прочитаны 60 докладов. В завершение конференции состоится круглый стол «Глобализация и эсхатология» под председательством митрополита Смоленского и Калининградского Кирилла.