Таблица католическая церковь лютеранство кальвинизм. Вероучение протестантских исповеданий. Чань-буддизм и дзэн-буддизм как направления буддизма

Выступления Лютера начались, как известно, с протеста про­тив продажи индульгенций. Римско-католическая практика в этой области основывалась на учении об удовлетворении Богу за гре­хи, согласно которому жертва Христова, сколь ни велика она по своему значению, не освобождает кающегося от необходимости давать от себя Богу дополнительное удовлетворение за грехи. По римско-католическому учению, человек приносит это удовлетво­рение Божественному правосудию своими страданиями как дела­ми благочестия в земной жизни, так и муками в чистилище. «Смысл папских индульгенций и состоит в освобождении человека от этой необходимости приносить дополнительное удовлетворение Богу. Деньги, которые платил римо-католик за индульгенцию, иг­рали в конечном счете роль эквивалента меры такого удовлетво­рения. Дело мало менялось от того, что сами по себе деньги не считались средством удовлетворения Богу, а являлись лишь сред­ством приобретения гарантий на соответствующее удовлетворение из сокровищницы заслуг.

Выступив против продажи индульгенций, Лютер должен был отвергнуть и их доктринальную базу - католическое учение о дополнительном удовлетворении, требуемом от кающегося. Он со всей решительностью заявил, что Христос уже уплатил за чело­веческий род весь долг и что никакого удовлетворения более не требуется. В "Апологии Аугсбургского исповедания" прямо гово­рится: "Учение о человеческом удовлетворении - дьявольское".

Отвергнув учение о дополнительном удовлетворении, Лютер, естественно, отверг и все то, что римо-католики считают сред­ствами принесения такого удовлетворения, в том числе и необхо­димость для оправдания добрых дел, и провозгласил основой протестантской сотериологии свое учение об оправдании (или спасении) одной верой (sola fide).

131. Таким образом, Лютер так же, как и католики, видит основ­ной путь спасения грешников от наказания не в стремлении к нравственному очищению и святости, а лишь к уходу от наказа­ния. Отличает его учение от римско-католического лишь утверж­дение, что раз Христос уже сполна уплатил за человеческие гре­хи, то освободил этим пребывающих в вере от всякой необходи­мости искупать их благочестивыми поступками.

Здесь необходимо подробно остановиться на рассуждениях Лютера, которыми он опровергает учение католицизма об удов­летворении Богу за грехи и необходимость совершения для этого добрых дел.

В "Шмалькальденских членах" имеется по этому вопросу та­кое, кстати, очень характерное для людей, воспитанных на римо-католицизме, рассуждение: "Удовлетворение за грехи невозмож­но, потому что никто не знает, сколько бы он должен был сде­лать добра за один только грех, не говоря уже обо всех". Иначе говоря, человек, не знающий требуемой от него нормы, может сделать добра больше, чем надо для удовлетворения, и все же оставаться неуверенным в своем спасении. По учению Лютера, в системе взаимоотношений между человеком и Богом такой не­определенности не должно быть: при соблюдении известных ус­ловий христианин должен быть совершенно спокойным за свое спасение. Нетрудно видеть, что и Лютер, и римско-католические богословы исходят из одних и тех же предпосылок, носящих чис­то юридический характер.

Лютера возмущает в римско-католической сотериологии не юридизм, не сама идея платы за грехи, а, во-первых, непоследо­вательность учения (удовлетворение из двух источников - при­несенное Христом и приносимое человеком) и, во-вторых, то об­стоятельство, что римско-католическая система вынуждает чело­века постоянно беспокоиться о покаянии и удовлетворении.

В "Формуле согласия" лютеране так и заявляют: "Нужно от­вергнуть мнение, будто добрые дела необходимы для спасения".

Самому Лютеру в монашеский период его жизни пришлось много страдать от постоянной неуверенности в том, достаточны ли его подвиги для удовлетворения Богу (на индульгенции Лю­тер, по-видимому, и тогда не возлагал надежды). Вступив на путь реформации, Лютер постарался внести полную определенность в этот вопрос: Христос уплатил все и от человека ничего не требу­ется, - таково главное положение лютеранской сотериологии. В подтверждение были привлечены тексты Священного Писания, в которых говорится о спасении как о даре милости Божией.

132. Так сложилось лютеранское учение об оправдании одной ве­рой, которое является краеугольным камнем лютеранства. "Мы оправдываемся не через какие-нибудь свои заслуги, а через веру во Христа" ("Аугсбургское исповедание"). "Через веру в Него, а не чрез наши заслуги, не чрез наше раскаяние, не чрез нашу любовь" ("Апология"). "Христову же заслугу мы усвояем не делами или деньгами, но через веру по благодати" ("Шмалькальденские члены").

"Такое мнение Лютера исходит из понимания им веры как ^ уверенности христианина в своем личном спасении. Для спасения надо не просто верить во Христа и в совершенное им дело, а в то, что "мне... подается без моей заслуги прощение грехов" ("Апология"). Вера - "не знание того, что Бог существует, что есть ад и т. п., но уверенность в том, что мне грехи прощены ради Христа" (там же).

Однако вера эта - тоже не заслуга человека. Она "дар Божий". "Вера не есть человеческая мысль, которую я сам мог бы произвести, но Божественная сила в сердце". Таким образом, вера мыслится лютеранами как нечто пассивно усвояемое человеком.

У Лютера можно найти сравнения человека с "соляным стол­бом" и "чурбаном". Человек даже хуже чурбана, потому что уп­рям и враждебен. Преимущество его, однако, в том, что он со­хранил способность верить. "Формула согласия" утверждает, что в человеке после грехопадения "не осталось и искры Божествен­ных сил".

Однако провести последовательно и до конца мысль о полной пассивности человека в деле своего спасения лютеране не в со­стоянии. Мысль эта никак не вяжется с евангельским учением, которое очень далеко от того, чтобы изображать человека "соля­ным столбом". Лютеране не отрицают Священного Писания Но­вого Завета, и поэтому все же не могут полностью отвергать зна­чение добрых дел. В "Аугсбургском исповедании" говорится, что "нужно делать добрые дела", что "закон должен быть исполняем".

Итак, добрые дела совершенно не нужны для спасения, но все же их надо творить, так как без них нет настоящей веры, а следовательно нет и спасения. Нельзя сказать, чтобы в освеще­нии этого вопроса у лютеран царила четкая последовательность суждений. Ясно тут лишь то, что учение Лютера не так легко примирить с евангельским.

Важными положениями лютеранской сотериологии является процесс обращения человека ко Христу и нравственные послед­ствия для него принятой лютеранством сущности самого оправда­ния, выраженного в учении о пронунциации.

133. Сущность самого оправдания в лютеранском вероучении со­стоит в "объявлении" грешника праведным ("невменении" и "пронунциации"), после которого грешник становится праведником в силу того удовлетворения, которое принес Христос. Грязный объявляется чистым. Бог перестает гневаться на грешника, пото­му что за грехи его Он получил полное удовлетворение. Переме­на происходит, таким образом, не в человеке, а в отношении к нему Бога. В человеке перемена лишь в том, что раньше он под­лежал наказанию и был в страхе, а после пронунциации он - "радостное, ликующее дитя Божие".

Но восстанавливается ли человек таким путем в своем нрав­ственном достоинстве после обращения ко Христу?

Наиболее подробно процесс обращения человека-грешника к Богу в свете лютеранского учения об оправдании изложен в "Формуле согласия".

"Обращение, - говорится в "Формуле согласия", - ни сполна, ни наполовину, ни на какую-либо малейшую и ничтож­ную часть не принадлежит самому человеку, но совершенно и вполне производится Божественным действием". Человек лишь покоряется этому действию, но не соучаствует в деле своего спа­сения. "Осуждаем, - говорится там же, - учение синергистов, что человек... только... полумертв... что свободная воля... может своими собственными силами принимать Бога и в некоторой, хотя слабой и ничтожной, степени действовать с Ним, содействовать и помогать его воздействию".

Как же примирить это положение лютеранства с проповедью евангельской, которая зовет человека к активности, к борьбе с грехом, к покаянию? "Формула согласия" призывы к покаянию считает не евангельскими в подлинном смысле слова, а ветхоза­ветными, поскольку Евангелие учит о том, что Сын Божий "уп­латил за все наши грехи". "Нельзя поэтому из Евангелия в соб­ственном смысле выводить проповедь покаяния". "Формула со­гласия", по сути дела, корректирует Евангелие, когда утверждает:

"В таком смысле из Евангелия устраняются все призывы к пока­янию и передаются в область Закона". Они (эти призывы еван­гельские) "не являются евангельскими в собственном смысле".

134. Таким образом, главным моментом в процессе обращения яв­ляется не покаяние, а вера в том понимании, в котором она дана в учении Лютера. "Именно через веру в Евангелие, или обетова­ние о Христе, были оправданы все патриархи и все святые от начала мира, а не ради их покаяния или сокрушения или же дел ("Апология").

Сущность лютеранского учения об оправдании и пронунциа­ции излагается в "Шмалькальденских членах" следующим обра­зом: "Бог ради нашего Ходатая Христа нас благоволил считать за совершенно праведных и святых. Хотя грех в нашей плоти еще не удален и не умерщвлен, но Он не хочет ведать его и не наказывает за него". "Благодаря вере во Христа не считается за грех и недостаток все то, что в наших делах есть греховного и нечистого". "Человек совершенно по своей личности и по своим делам объявляется и считается оправданным и святым".

Но разве достойно Бога зло объявлять добром, греховное принимать за святое? Разве о таком "оправдании" учили апосто­лы? У лютеран снова возникает необходимость примирения свое­го учения о пронунциации с новозаветным учением. Писания Но­вого Завета говорят об обновлении жизни, о совлечении ветхого человека. Совершенно отвергнуть нравственное евангельское уче­ние лютеране не могут. "Апология" повторяет это учение, когда говорит, что вера "обновляет сердце, мысль и волю и делает из нас иных людей и новую тварь". Но тогда "зачем нужно учение о пронунциации? Здесь та же противоречивость: с одной стороны, тенденция представить дело спасения человека совершающимся вне человека и помимо его, с другой - невозможность провести эту точку зрения до конца, не впадая в резкое противоречие со Священным Писанием. В результате лютеране не отвергают нравственную сторону оправдания полностью, а лишь отодвигают ее на второй план. "Формула согласия" исходя из того, что пол­ное нравственное обновление недостижимо в этой жизни, проти­вопоставляет ему как нечто достигаемое в земной жизни без осо­бого труда полное оправдание человека и рисует это оправдание как акт юридический, происходящий в Боге, а не в человеке. "В оправдании нам усваивается праведность Христова, без того, что мы сами в своей нравственной природе стали праведными". Пос­ледние слова показывают, что речь тут не о фактическом усвое­нии человеком праведности Христовой, а лишь о юридическом вменении ее человеку.

135. Человек, уверовавший в свое спасение, перестает беспокоить­ся о своей последней участи, делается "радостным, ликующим ча­дом Божиим". Из всего вышесказанного следует, что радость эта и ликование вызываются у него чувством безнаказанности; он Уверен, что Бог не будет считать за грех и недостаток всего, что в его делах есть греховного и нечистого.

В учении Лютера о пронунциации и в самой постановке воп­роса о необходимости добрых дел сказывается иная религиозная психология, иная градация ценностей, иное понимание главной цели. Последовательно развивая отдельные мысли Лютера об оп­равдании, можно было бы прийти к самым странным выводам. Но, надо сказать, сам Лютер старался, насколько возможно, из­бегать выводов, которые были бы в слишком очевидном противо­речии со Священным Писанием. Вообще же о протестантах, об их практическом отношении к вопросам оправдания можно ска­зать то же, что уже было сказано о римо-католиках: душой и сердцем они часто бывают ближе к Православию, чем их офици­альное учение.

Коренное отличие учения Лютера об оправдании одной верой от Православия заключается в различном толковании евангель­ского учения.

Лютер исходит в своем учении главным образом из тех мест посланий апостола Павла, где говорится, что человек оправдыва­ется верою, независимо от дел закона (Рим. 3, 28), а делами за­кона не оправдывается никакая плоть (Гал. 2, 16). Иными слова­ми - вера противопоставляется здесь делам закона.

136. Апостол Павел говорит это против тех, кто думал, что чело­век может спастись без Христа, своими собственными усилиями. Апостол Павел хочет сказать, что спасение совершается Христом и что дела человека сами по себе не спасают. (Если бы человек мог сам совершать свое спасение, незачем было бы приходить на землю Христу). И когда "Формула согласия" говорит, что "честь оправдания принадлежит не нашим жалким делам, а Христу", православные признают правильность этой мысли. Дела не явля­ются "заслугой" человека перед Богом, он не приобретает своими делами права на спасение. В этом смысле дела не являются юри­дическим основанием спасения. Спасение - не плата за дела, оно дар Божий. Но этим даром пользуются не все. Когда апос­тол Павел говорит об оправдавшихся верой, он приводит в при­мер ветхозаветных праведников, согласно сказанному: "праведник верою жив будет". Праведность эта была несовершенна и сама по себе недостаточна для спасения, но она составляет нравствен­ное условие спасения и этим объясняется, почему дар спасения получают не все. Идя к Богу, человек не пассивен, он соучаству­ет всем своим существом в Кресте Христовом, чтобы и совоскреснуть со Христом. Это апостольское учение не следует забывать.

Человек черпает во Христе силы для своего обновления. Ми­стически соединяясь со Христом в теле церковном, человек ста­новится участником новой жизни. Не "объявляется" только пра­ведником, но становится действительным участником праведности Христовой, сего Нового Адама, обновителя человеческой приро­ды. Церковь и апостол Павел далеки от того, чтобы принижать человека, представлять его исполненным рабской радости о том, что грехи его уже не наказуются. Христос вознес человека, поса­дил его в Своем лице одесную величествия Божия. Бог стал че­ловеком, чтобы человека возвысить до обожения. Таково церков­ное учение. Лютеранское одностороннее подчеркивание, что спа­сение - дар, и одновременное отрицание активности человека могут привести к фатализму.

Глубокий анализ протестантского учения о спасении дал в своем классическом труде "Православное учение о спасении" (29) архиепископ Финляндский Сергий (1867-1943), впослед­ствии патриарх Московский и всея Руси.

В результате внимательного изучения писаний святых отцов и сопоставления святоотеческого учения о спасении с учениями инославными (римско-католическим и протестантскими) архиепископ Сергий пришел к выводу, что именно в понимании спасе­ния лежит основа вероисповедных расхождений и что в этом воп­росе "разность Православия и инославия заключается не в каких-нибудь частных недомолвках и неточностях, а прямо в самом корне, в принципе". И далее: "Православие и инославие противо­положны между собой так же, как... себялюбие... и жизнь по Христу" Предо мною, - говорит высокопреосвященный автор о результатах своего исследования, - встали два совершенно от­личных, не сводимых одно на другое мировоззрения: правовое и нравственное, христианское". В правовом мировоззрении отноше­ния Бога и человека "подобны отношениям царя к подчиненному и совсем не похожи на нравственный союз"; Бог для человека представляется "только средством к достижению благополучия". Нравственное же мировоззрение полагает высшее благо человека в святости и источник этой святости видит в Боге. Спасение, говоря общепринятым языком, есть избавление человека от греха, проклятия и смерти. Это определение одинаково может принять и православный, и последователь правового мировоззрения. Но весь вопрос в том, что каждый из них считает в спасении 137наибо­лее важным и существенным. Себялюбец на первом месте поставит, конечно, последствия греха для благополучия человека... Спасение он объяснит себе как избавление от страдания, причи­ненного грехом". Самые последствия греха он объяснит себе тем, что Бог прогневан и потому наказывает. Поэтому и спасение он понимает только как перемену гнева Божия на милость, представ­ляет себе в виде действия, совершающегося только в Божествен­ном сознании и не касающегося души человека... Так как все внимание греховного человека устремлено к тому, чтобы не стра­дать, чтобы получить безбедную жизнь в самоуслаждении, то он и не думает много о том, каким путем достигается эта возмож­ность... Добра он не любит, труда над собой ради святости не понимает и боится жертвовать любезным грехом - ему тяжело и неприятно... Между тем, для православного сознания грех сам по себе, помимо всяких своих гибельных последствий, составляет ве­личайшее зло... Отсюда очевидно, что и в понятии спасения пра­вославный на первое место поставит освобождение от греха... Злом является грех; от него жаждали избавиться люди Ветхого Завета; свободу от него проповедовал Христос с апостолами Своими в Новом". В труде архиепископа Сергия приводится ряд текстов из отеческих писаний, свидетельствующих о том, что и отцы Церкви не могли "понимать спасение иначе, как спасение прежде всего от грехов.

138. "Если в этом сущность спасения, тогда и самый способ его становится для нас определенным. Если думать только о том, чтобы избавить человека от страдания, тогда совершенно безраз­лично, свободно ли или не свободно со стороны человека это из­бавление: все дело в благодушии человека. Но если человека нужно сделать праведным, нужно освободить именно от греха, тогда совсем не безразлично, будет ли человек только страда­тельным (пассивным - Д. О.) предметом для действия сверхъ­естественной силы, или сам будет участвовать в своем избавле­нии. Поэтому-то в Священном Писании и в творениях отцов Церкви замечается постоянное стремление убедить человека со­вершать свое спасение, потому что без собственных усилий никто спастись не может. То несомненно, что "человек ничего без Бога" (Тихон Задонский)... И что, следовательно, спасение мо­жет быть приписано только милости Божией. Однако "человека Бог украсил даром свободы" (Григорий Нисский)... И что, сле­довательно, спасение может быть приписано только милости Бо­жией. Однако "человека Бог украсил даром свободы" (Григорий Нисский)... Непроизвольная святость не может быть святостью... Спасение не может быть каким-нибудь внешне судебным или фи­зическим событием, а необходимо есть действие нравственное... Благодать хотя и действует, хотя и совершает все, но непременно внутри свободы и сознания...".

Приведенные аргументы исключают лютеранское учение о полной пассивности человека в деле спасения, а также лютеран­ские толкования условий оправдания и его сущности.

По протестантскому учению выходит, что Бог все время был разгневан на человека, все время не мог ему простить того оскор­бления, какое человек нанес Ему грехом. Потом, вдруг, видя веру человека в Иисуса Христа, Бог примиряется с человеком и не считает его более Своим врагом; хотя человек и после этого может еще грешить, но уже безнаказанно". Православное учение понимает отношение Бога к человеку иначе. "Главное в оправда­нии, - говорит архиепископ Сергий, - не пронунциация проте­стантов, а обращение человека от греха к жизни по Богу, нрав­ственный переворот..." "Мы погреблись с Ним крещением в смерть, дабы, как Христос воскрес из мертвых славою Отца, так и нам ходить в обновленной жизни" (Рим. 6, 4).

"Освобождаясь от грехов в Крещении, человек делается учас­тником праведности Христовой. Протестанты и это превратили в совершенно внешнее судебное происшествие. По их представле­нию, Бог, не находя в человеке ничего, за что бы ему следовало воздать награду в вечной жизни, вменяет ему заслугу... какую со­вершил Иисус Христос. Основанием же вменения служит просто то, что Бог видит со стороны человека желание присвоить эту заслугу себе (вера как орудие, instrumentum усвоения заслуги Христовой)..." Между тем, по православному учению, "человек спасается не тем, что он желает присвоить себе то, что сделал Христос, а тем, что он находится в самом теснейшем единении со Христом, как ветвь с виноградной лозой... это единение, с одной стороны, дает человеку силы, укрепляет его решимость соблюдать волю Христа, а с другой, требует и от него усердия (иначе нече­го укреплять, если нет решимости)... Действенность таинства сто­ит в зависимости от степени свободного участия в нем самого че­ловека".

Таковы главные мысли труда архиепископа Сергия.

139. Как мог Лютер, человек, одаренный высокими стремлениями, непримиримый борец с недостатками римского католицизма, удовлетвориться столь несовершенным богословским истолкованием дела Христова? Причину следует видеть, во-первых, в том, что Лютер, потеряв веру в Церковь, поставил личные соображе­ния выше мысли церковной, во-вторых, в том, что воспитавшая Лютера Римско-католическая Церковь сама не сберегла наследия апостольской церковности во всей чистоте.

Лютер правильно подметил непоследовательность римско-католического учения об оправдании: если Крови Христовой доста­точно для удовлетворения за грехи всего мира, нелогично требо­вать от людей какого-то дополнительного удовлетворения. Но Лютер не заметил главного недостатка этого учения, который со­стоит в слишком свободном оперировании в сотериологии анало­гиями с такими человеческими понятиями, как гнев оскорбленно­го, необходимость удовлетворения и т. п. Справедливость Божия - это вовсе не то, что наша человеческая справедливость, обеспечивающая человеческие интересы. Она исходит из иных критериев - Нравственных. Не отец удаляется от блудного сына - это сын уходит на сторону далече. Не Бог враждует с грешником - это грешник враждует с Богом. Как сказано в каноне Октоиха:

"Ты врага суща мя зело возлюбил еси". "Вот стою у дверей и стучу..." Человек сам должен открыть дверь. Перемена должна произойти в человеке, а не в абстрактной сфере юридических взаимоотношений. Христос к нам пришел, чтобы соединиться с нами. Мы не в стороне от Креста Его, мы не пассивные наблю­датели своего спасения. Крест Христов входит в жизнь христиа­нина и вместе с ним закваска иной жизни. Это сфера нравствен­ная. Кости сухие человечества воскресают вместе с Поправшим смертию смерть. В "надгробных песнях" Великой Субботы мысли и чувства Церкви обращены к рождению новой жизни из "двоерасленного" Зерна, которое приняли недра земли в погребении Спасителя. Участниками этой жизни во Христе становятся спасае­мые. В этой жизни, по мысли Церкви, и состоит спасение; не может быть спасения без избавления от мертвых дел.

Аморальности в лютеранской среде, конечно, не наблюдается, напротив, можно говорить о своеобразном благочестии, достаточ­но жестком лютеранском благочестии. Однако что было разруше­но с самого начала и чего нет у лютеран и по сей день - понятия внутренней борьбы со грехом, аскезы, ибо если человек спа­сен, внутренняя борьба по преодолению тех или иных страстей и пороков, по сути дела, не может найти оправдания, ее и нет. При всем благочестии, пуританстве тех или иных протестантских на­правлений, аскетика как таковая в протестантстве отсутствует во всех его направлениях.

140. И, наконец, завершая этот раздел, можно еще раз обратиться к авторитетному догматическому документу - "Окружному по­сланию Восточных патриархов" (1723). В нем пространно изло­жено церковное учение о западных заблуждениях, которые нако­пились к XVII-XVIII вв. В частности, о делах и вере там гово­рится так: "Веруем, что человек оправдывается не просто одною верою, но верою, споспешествуемою любовью, то есть через веру и дела. Не призрак только веры, но сущая в нас вера через дела оправдывает нас во Христе". Ни теоретическая вера лютеран, ни созерцательная ее сторона, ни самый факт уверенности в соб­ственном спасении этого спасения не даруют. Его дает лишь вера, которую можно назвать живой или, как она именуется в послании, споспешествуемая любовью, то есть та, которая вопло­щается в реальной, устремленной к праведности, жизни во Хрис­те церковного человека.

КАЛЬВИНИЗМ — направление в протестантизме, осн. Ж. Кальвином.

Вероучение, церк. устройство, литургия. Согласно К., исключительный авторитет в вопросах веры и христ. жизни принадлежит Св. Писанию. Большинство кальвинистов признают Никео-Константинопольский, Апостольский и Афанасьевский символы веры . Вероучительные принципы К. кратко сформулированы в Галликанском (1559), Бельгийском (1561), Втором Гельветическом (1566), Вестминстерском (1647) и др. исповеданиях, различающихся незначительно, а также в Гейдельбергском катехизисе (1562) и др. документах.

К. подчеркивает абсолютную суверенную власть Бога. Сама воля Божья определяет, что является благом, а что — злом, и основания этого Божьего решения непостижимы для человека (это положение К. восходит к позднеср.-век. волюнтаризму Дунса Скота и У. Оккама). В частности, согласно учению К., невозможно понять, почему одни люди будут спасены Богом, а другие осуждены, хотя и то и другое предопределено Богом заранее: т.о., К. разделяет положение о двойном предопределении, свойственное радикальному августинизму. Спасение человека не является наградой за его добрые дела: вследствие первородного греха все люди являются грешниками и заслуживают лишь осуждения; человек не в состоянии совершать добрые дела своими силами, для этого ему необходима благодать. Он получает ее через веру в Иисуса Христа — единственного посредника между Богом и человеком. Все дела верующего несут печать греховности, но грехи ему прощаются, поскольку он приобщается праведности Христовой. Этот процесс оправдания одновременно является освящением: благодаря полученной благодати человек возрастает в святости и чистоте жизни. Праведник не может сопротивляться благодати, подобно тому как грешник не способен не грешить, поэтому святость жизни, как частной, так и общественной, является признаком избранности к спасению. Ссылаясь на некоторые в.-з. тексты, К. также считает знаком избранности успех в делах.

Церковь установлена Богом для того, чтобы пробуждать в людях веру; вне Церкви нельзя надеяться на спасение. Признаками истинной Церкви являются проповедь слова Божьего в его чистоте и совершение таинств согласно установлению Христа. Таинства действительны только в отношении верующих. Из таинств К. признает крещение и Евхаристию; в отличие от католичества, православия и лютеранства, рассматривает евхарист. хлеб и вино только как видимые символы дух. присутствия Христа.

К. утверждает всеобщее священство верующих. Тем не менее, опираясь на н.-з. сведения о первоначальном христианстве, К. признает как установленные Богом 4 чина служителей: пастыри, учители, старейшины и диаконы. Пастыри проповедуют и являются служителями таинств, учители преподают в школах и ун-тах, старейшины заботятся о дисциплине, диаконы организуют дела благотворительности. Иерархическое положение этих служителей в совр. К. допускает вариации. В целом учители и диаконы рассматриваются как вспомогательные служители, пастыри и старейшины — как основные и называются пресвитерами (иногда пресвитерами называют только пастырей). В каждой низовой местной общине (конгрегации ) есть один пастырь и неск. старейшин, они образуют руководящий орган — сессию , или консисторию (иногда в нее входят и вспомогательные служители). Новые служители могут избираться всей конгрегацией или только сессией.

Богослужение в К. отличается простотой. Отсутствие литург. облачений подчеркивает принцип всеобщего священства. В храмах нет алтарей. Отвергается использование в церквях изображений, т.к. их присутствие, согласно К., может дать повод к идолопоклонству. В литургии большое значение уделяется проповеди. Формы литургии в разных Церквях и даже отд. конгрегациях могут различаться.

История. Первым воплощением принципов К. стала Церковь в Женеве, организованная самим Кальвином. Консистория, состоявшая из пастырей и старейшин, была не только гл. рел. органом города, но и своего рода судом в области обществ. нравов: с самого начала своего существования К. тяготел к крайне строгому образу жизни, включающему скромность в одежде и запрет на проявления веселости. Городской совет Женевы содействовал благополучию кальвинистской Церкви; город стал прибежищем для кальвинистов, изгнанных из др. стран, и гл. очагом распространения идей К.

В течение XVI в. происходило постепенное слияние К. с др. протест. течением — цвинглианством (У. Цвингли), близким к К., но возникшим раньше его. Этот процесс начался в 1549, когда Г. Буллингер — преемник Цвингли в руководстве цюрихской Церкви — подписал с Кальвином Цюрихское соглашение (Consensus Tigurinus) по вопросам веры. В результате К. распространился в большинстве кантонов Швейцарии. Последователи этого объединенного течения обычно не называют себя ни кальвинистами, ни цвинглианами, утверждая, что стремятся следовать не Кальвину и не Цвингли, а Св. Писанию; за их Церквями утвердилось наименование реформатских (Реформатская Церковь). В богословии и церк. устройстве реформатских Церквей преобладающим направлением остается К., хотя присутствуют и отд. цвинглианские элементы. Напр., мн. реформаты понимают Евхаристию только как воспоминание о Христе, а не как дух. присутствие Христа.

В Германии К. в XVI в. получил распространение в отд. районах, в частности в таких вольных городах, как Страсбург (ныне Франция) и Констанц, а также в Пфальце при курфюрсте Фридрихе III. Вестфальский мир 1648 официально признал существование кальвинистских терр. наряду с католическими и лютеранскими.

В Венгрии к кон. XVI в. 90% населения стали реформатами; в дальнейшем, однако, рел. политика Габсбургов и активная проповедь иезуитов привели к возвращению большей части венгров к католичеству. В XVI в. К. нашел отклик у мн. представителей польской шляхты, но утратил влияние в Польше с началом катол. реформы в 1560-е (Контрреформация).

Во Франции конфликт между католиками и кальвинистами (которых здесь называли гугенотами) привел к т.н. Религиозным войнам (1562-98). Нантский эдикт Генриха IV (1598), предоставивший свободу вероисповедания гугенотам, был отменен Людовиком XIV в 1685. К. во Франции был вновь легализован только в 1787 Людовиком XVI.

Требование рел. прав для нидерл. кальвинистов было одним из поводов войны за независимость Нидерландов от Испании (1566-1609). После провозглашения независимости (1581) реформатская Церковь стала гос. Церковью в Нидерландах (в XIX в. она была отделена от гос-ва). Голландец Я. Арминий (1560-1609) основал особое направление в богословии К., смягчившее тезис о двойном предопределении: согласно Арминию, Бог знал заранее, что человек будет грешить по своей свободной воле, но не предопределял к тому людей, ибо свобода человека, т.е. возможность выбора между добром и злом, не подвержена никакому принуждению. Арминианство было рассмотрено на Дордрехтском синоде 1618-19, в котором участвовали представители не только нидерландских, но и швейц., нем., шотл. и англ. кальвинистов. Синод высказался против тезисов Арминия, сочтя их неортодоксальными, однако в дальнейшем арминианство получило значительное распространение внутри К.

Реформатские Церкви европ. стран обычно имеют т.н. пресвитерианскую структуру: неск. соседних сессий образуют общий правящий орган — пресвитерию (по одному пастырю и по одному старейшине от каждой конгрегации). Неск. пресвитерий могут образовывать синод. Синоды или непосредственно пресвитерии объединяются в Ген. ассамблею — высший церк. орган нац. масштаба. В некоторых странах (напр., в Венгрии) у реформатов существуют и епископы, но это не степень священства, а лишь должность в церк. руководстве.

В Шотландии реформирование Церкви на принципах К. (1560) было проведено другом Кальвина Дж. Ноксом. Пресвитерианская Церковь Шотландии получила статус офиц. Церкви страны (сохраняемый и ныне). В Англии в XVI-XVII вв. К. оказал влияние на церк. реформу, хотя радикальные приверженцы К. (пуритане) критиковали Церковь Англии (Англиканская Церковь) за подчинение гос-ву, епископальное устройство, сохранение элементов катол. обрядности и арминианское богословие. Часть пуритан выступала за пресвитерианскую структуру Церкви; др. часть (индепенденты , или конгрегационалисты ) стремилась к независимости отд. конгрегаций, не надеясь на реформу нац. масштаба, которая бы удовлетворила их требованиям. Противоречия между офиц. Церковью и пуританами стали одной из причин Англ. революции (1641-60). Итогом борьбы стало, с одной стороны, расширение вероучительной основы Англиканской Церкви, позволившее мн. пуританам вступить в нее, а с другой — признание гос-вом неприсоединившихся кальвинистов (диссентеров ), из которых одни образовали Пресвитерианскую Церковь Англии, а другие остались верны конгрегационалистскому устройству. Конгрегационалисты, в целом основываясь на К., допускают широкий диапазон мнений по вопросам веры. Некоторые конгрегационалистские общины дали начало движениям баптистов и квакеров. В XVII-XVIII вв. среди определенной части конгрегационалистов распространилось унитарианство (антитринитарианство) , представители которого отрицают единосущность Иисуса Христа Богу Отцу. В XIX в. были созданы Конгрегационалистские Союзы Англии и Уэльса, Шотландии, Ирландии. Отд. общины конгрегационалистов остаются независимыми; их собрания — синоды, ассамблеи — носят характер консультаций и имеют целью поддержание дружественных связей между конгрегациями.

Мн. кальвинисты, спасаясь от гонений, которым они подвергались в некоторых европ. странах, нашли пристанище в Сев. Америке и образовали реформатские, пресвитерианские и конгрегационалистские Церкви в США.

В XVII-XVIII вв. внутри К. возникла т.н. теология завета (нем. F öderaltheologie, англ. covenant theology) . Развивая библ. понятие последовательно заключенных союзов (заветов) между Богом и Его народом, представители этой теологии смягчили первоначальную кальвинистскую концепцию Бога как абсолютного властителя: заключив договор с людьми, Бог тем самым положил предел Своей суверенной воле. Эта концепция приводила к полит. выводам: если первоначальный К. предписывал гос-ву подчинение Церкви, то теология завета позволяла рассматривать их отношения как свободно заключенное соглашение между Богом и человеком. Тем самым она оказала влияние на формирование и распространение теории общественного договора .

История К. характеризуется многочисл. расколами Церквей и общин из-за несогласия по вероисповедным или организационным вопросам, однако в XIX-XX вв. усилился процесс объединения в национальном, а затем и междунар. масштабе. В 1875 основан Всемирный союз реформатских Церквей (пресвитерианского устройства). В 1948 образован Междунар. конгрегационалистский совет. В 1970 слияние этих двух организаций дало начало Всемирному союзу реформатских Церквей (пресвитериан и конгрегационалистов), объединяющему б°льшую часть кальвинистов мира. В ряде стран реформатские Церкви объединились с др. протест. конфессиями — лютеранами (лютеранство), методистами и т.д.

В наст. время в мире насчитывается ок. 75 млн. приверженцев реформатских, пресвитерианских и конгрегационалистских Церквей.

В 1968 Папский Секретариат по содействию христ. единству и исполнительный комитет Всемирного союза реформатских Церквей выступили с инициативой экумен. диалога между католиками и реформатами. В 1969 была организована совместная комиссия, подготовившая документ Присутствие Христа в Церкви и в мире (1977). 2-й этап католическо-реформатского диалога, начавшийся в 1984, завершился выходом документа К общему пониманию Церкви (1990). В 1998 начался 3-й этап диалога, посвященный теме «Церковь как община общего свидетельства о Царстве Божьем». С 1969 ведется трехсторонний диалог католиков, лютеран и реформатов, в ходе которого опубликовано соглашение Богословие брака и проблемы смешанных браков (1976). Кроме того, католическо-реформатский диалог ведется на уровне Церквей отд. стран.

Реформатская Церковь в России. Первыми реформатами в России были англ. и голланд. купцы. Сначала они примыкали к лютеранским общинам. 1-я реформатская община возникла в Москве в 1629, затем в Архангельске в 1660, а в 1689 в Вологде и Ярославле. В С.-Петербурге в XVIII в. образовались голланд., англ. и немецко-франц. реформатские общины. Среди немцев-колонистов, которые с 1763 стали селиться в Поволжье, а с 1804 — на побережье Чёрного моря, были и реформаты (к 1917 их общее число оценивалось приблизительно в 50 тыс.). В адм. отношении реформаты, как и лютеране, были в 1734 подчинены светскому органу — Юстиц-коллегии лифляндских, эстляндских и ингерманландских дел, а в 1819 — Главной Императорской евангелической консистории. В 1828 было предписано, что во время заседаний этой консистории «для рассмотрения дел реформатов» к представителям лютеранского духовенства в нее добавляются два реформатских пастора. После 1917 реформаты подверглись преследованиям наряду с др. конфессиями. В условиях депортации немцев мн. реформаты присоединились к лютеранам; нередко сглаживались и обрядовые различия между ними. В Уставе Евангелическо-Лютеранской Церкви в России и других государствах (1994) говорится: «Христиане-реформаты относятся к нашим общинам как полноправные члены». Реформатские и пресвитерианские церк. общины, существующие в ряде городов России, в наст. время не объединены общей церк. структурой.

На 1.01.2003 в России было официально зарегистрировано 5 реформатских и 140 пресвитерианских рел. организаций.

Лит-ра: Маграт А. Богословская мысль Реформации. Одесса, 1994; Митер Х.Г. Основные идеи кальвинизма. Grand Rapids, 1995; Голландская реформатская церковь в Санкт-Петербурге (1717-1927). СПб., 2001; Meeter H.H. Calvinism: An Interpretation of Its Basic Ideas. Grand Rapids, 1939; McNeill J.T. The History and Character of Calvinism. NY., 1954; Marburg Revisited: A Reexamination of Lutheran and Reformed Traditions. Minneapolis, 1966; McKenzie J.L. et al. Reconsiderations: Roman Catholic, Presbyterian and Reformed Theological Conversations. NY., 1967; International Calvinism. Ox., 1991; Encyclopedia of the Reformed Faith. Louisville, 1992; The Calvinism in Europe 1540-1620. C., 1994.

А. Горелов, К. Челлини

Поводом к началу Реформации стала продажа индульгенций - папских грамот, свидетельств об отпущении грехов. Тетцель, уполномоченный папы Льва X, собирал средства на возведение собора Святого Петра посредством продажи индульгенций в Германии.

Сама же Реформация началась с 95 тезисов, которые монах-августинец, доктор теологии Мартин Лютер (1483-1546) вывесил 31 октября 1517 г. на воротах Виттенбергской церкви. В них он обличал жадность и лицемерие католических священнослужителей, обосновывал запрет на торговлю папскими индульгенциями, отвергал учение о запасе сверхдолжных дел Христа, которым располагает католическая церковь, требовал прекратить выплату десятины с доходов церкви в пользу папского престола. В тезисах указывалось, что примирение грешника с Богом невозможно посредством покупки индульгенции, для этого необходимо внутреннее раскаяние.

Реформация - широкое общественное движение европейских народов в XVI- XVII вв., направленное на реформирование христианской веры, религиозной практики и церковной организации, приведение их в соответствие с запросами нарождающегося буржуазного общества.

Мартин Лютер считал невозможным спасение в силу заслуг перед церковью. Признавая греховность человека, он утверждал, что приблизить человека к спасению может только вера (Solo fide - оправдание «только верой»). Спасение души, по его мнению, происходит через «благодать», сходящую к человеку от Бога. Путь к благодати - «отчаяние, раскаяние, прощение». Все необходимое знание о Боге и вере, писал Лютер, содержится в «слове Божием» - Библии. Верующие не нуждаются в посредниках между ними и Богом. Они нуждаются в наставлении. Лютер выступил против разделения мирян и священников, лишая последних монополии на общение с Богом. В силу принципа всеобщего священства каждый верующий получал право проповедовать и совершать богослужение. Священник в протестантизме нанимался общиной верующих, он не мог исповедовать и отпускать грехи.

Библия признавалась единственным источником веры. В католицизме священные тексты существовали только на латыни. Чтение (а тем более - толкование) их было привилегией богословов и священников. Лютер перевел Библию на немецкий язык. Теперь каждый верующий мог (а по Лютеру, и обязан был) читать Священное Писание и следовать его истинам в своей жизни. Под руководством соратника Лютера Филлипа Меланхтона была проведена реформа церкви: монашество ликвидировалось, упрощалось богослужение и церковный культ, отменялось почитание икон.

Главным делом каждого человека, за которое он должен был отвечать перед Богом, теперь становилось исполнение его долга, полученного при рождении и определявшегося набором профессиональных и семейных обязанностей. Вера человека - это возможность через труд и Божественную благодать прийти к спасению души. В вопросах спасения Лютер отрицал свободу воли, так как воля человека принадлежит Богу.

Начавшееся в Германии реформаторское движение распространилось на многие страны Западной и Центральной Европы. Особо важной для формирования и распространения нового религиозного учения стала деятельность Жана Кальвина на посту руководителя протестантской общины Женевы. Жан Кальвин, юрист из Пикардии, за проповедь идей Лютера в 1534 г. был изгнан из Франции и обосновался в Женеве. Его доктрина была изложена в книге «Наставление в христианской вере» (1536). Главными религиозными идеями Кальвина были: трансцендентность Бога миру (Бог, в момент создания мира, определил всю его историю и в каждый конкретный момент в нее не вмешивается); божественное предопределение (каждый человек от рождения предопределен либо к спасению, либо к гибели); невозможность познать «истину» избрания.

Своей реформаторской деятельностью он основал новое течение в протестантизме - кальвинизм, получившее распространение во Франции (гугеноты), в Нидерландах, Шотландии, Англии и других европейских странах.

Протестантизм - сложившееся в результате Реформации направление в христианстве, ставшее третьим по времени (после разделения христианства на католицизм и православие) вариантом христианской веры и религиозной практики.

Ведущую роль в церковной организации играла религиозная община. Она избирала пастора и его помощников - пресвитеров (старейшин). В кальвинизме был еще более упрощен христианский культ. Одно из основных отличий кальвинизма от лютеранства - это отношение со светской властью. В лютеранстве признавалась зависимость церкви от государства, в кальвинизме церковь оставалась независимой. Кальвин хотел сделать протестантизм монопольной идеологией, позволявшей контролировать повседневную жизнь членов религиозной общины.

Развивая идею Августина о предопределении, Кальвин учил, что человек может сам способствовать получению Божественной благодати, будучи умеренным в удовлетворении своих потребностей, так как роскошь ведет к нравственному падению.

Прямая речь

Макс Вебер : «Кальвин не видел в богатстве духовных лиц препятствия для их деятельности; более того, он усматривал в богатстве средство для роста их влияния, разрешал им вкладывать имущество в выгодные предприятия при условии, что эго не вызовет раздражения в окружающей среде. Из пуританской литературы можно извлечь любое количество примеров того, как осуждалась жажда богатства и материальных благ, и противопоставить их значительно более наивной по своему характеру этической литературе Средневековья. И все эти примеры свидетельствуют о вполне серьезных предостережениях; дело заключается, однако, в том, что подлинное их этическое значение и обусловленность выявляются лишь при более внимательном изучении этих свидетельств. Морального осуждения достойны успокоенность и довольство достигнутым, наслаждение богатством и вытекающие из этого последствия - бездействие и плотские утехи - и прежде всего ослабление стремления к “святой жизни”. И только потому, что собственность влечет за собой эту опасность бездействия и успокоенности, она вызывает сомнения. Ибо “вечный покой” ждет “святых” в потустороннем мире, в земной жизни человеку, для того чтобы увериться в своем спасении, должно делать дела пославшего его, доколе есть день. Нс бездействие и наслаждение, а лишь деятельность служит приумножению славы Господней согласно недвусмысленно выраженной воле Его. Следовательно, главным и самым тяжелым грехом является бесполезная трата времени» .

За поведением человека строго следила община, вводились суровые правила жизни, направленные против нарушения протестантской морали. Малейшие нарушения (улыбка, нарядный костюм и т.д.) членов общины приводили к тяжелым наказаниям: выговорам, позорному столбу, церковному отлучению, штрафу, тюремному заключению. Важно отметить, что, несмотря на строгость внутренней духовной дисциплины, Кальвин выступал за свободу церковной общины в делах веры и ее независимость от государства. Это способствовало зарождению институтов гражданского общества - основы западноевропейского цивилизационного пути.

Источник

Жан Кальвин («Наставления в христианской вере») :

«Каким образом Бог воздействует на сердца людей... Когда человека называют слугой дьявола, может создаться впечатление, что он больше служит прихотям последнего, чем своему собственному удовольствию. Поэтому необходимо объяснить, что же происходит на самом деле. А затем разрешить вопрос, который ставит в тупик очень многих: следует ли приписывать Богу какое-то участие в злых делах, о которых Писание свидетельствует, что могущество Божье проявляется и в них... Итак, ослепление злых и вытекающие из него злодеяния именуются делами дьявола; и все же не следует искать причину вне воли их совершающих, из которой как раз и произрастает корень зла и в которой лежит основание царства дьявола, то есть грех. Действие Бога совершенно иное... Это в точности означает, что в отверженных Богом действует Сатана, что в них он осуществляет свое царство - царство порока. Можно также сказать, что каким-то образом в них действует и Бог, поскольку Сатана, являющийся орудием его гнева, но его желанию и велению толкает их в ту или другую сторону, чтобы исполнить Божий приговор. Я не говорю здесь об общем механизме действия (mouvement universel) Бога, которым поддерживается существование всех созданий и из которого они черпают силы делать то, что делают. Я говорю о его частном действии, которое проявляется в каждом конкретном деле. Поэтому, как мы видим, нет ничего абсурдного в том, что одно и то же дело осуществляется Богом, дьяволом и человеком. Но различие в намерениях и средствах заставляет нас заключить, что справедливость Бога остается безупречной, а коварство дьявола и человека проявляется во всем своем уродстве».

При английском короле Генрихе VIII от Рима отпала англиканская церковь. Она сохранила большую часть католических обрядов, но десятину Риму платить перестала. Главой англиканской церкви стал монарх Великобритании, он же назначал епископов. Одновременно в Англии и Шотландии сформировались еще две ветви протестантизма - пресвитерианство, в наибольшей степени отражающее духовную доктрину кальвинизма, и пуританство. Пуритане (от лат. pums - чистый) отказывались признавать власть государства в частной жизни людей и религиозных вопросах; настаивали на строгом соблюдении библейских норм в личной и общественной жизни; выступали против роскоши, стремились к самым простым формам труда и быта. Преследования пуритан со стороны англиканской церкви и королевской власти в первой половине XVII в. привели к тому, что многие из них переселились в Северную Америку, создав там многочисленные пуританские общины. Другая часть пуритан, тс, кто оставался в Англии и Шотландии, политизировались, именуясь инденендентами - независимыми.

Прямая речь

Я. В. Ревунепкова: «Среди пуритан постепенно усиливалось влияние идеи о том, что в церковных общинах не должно быть никакой разницы между проповедниками и мирянами, которым также дано толковать Слово божье. Ее отстаивали индепен- денты (от англ, independent - независимый), считавшие каждую общину независимой. Их численность, несмотря на казни, возрастала. Они обвиняли в деспотизме не только епископат государственной англиканской церкви, но и синоды кальвинистской пресвитерианской церкви. Ни единой национальной церкви, ни податей на содержание духовенства, как они полагали, не нужно точно так же, как в первых христианских общинах. Духовенство должно жить трудом своих рук, школы должны быть нецерковными, а должности в государстве могут занимать люди разных религиозных убеждений - с такими взглядами против монархии Стюартов республиканская партия индепендентов» .

• Вебер М. Избранные произведения: пер. с нем. М.: Прогресс, 1990. С. 185-186.
• Кальвин Ж. Наставления в христианской вере / пер. с фр. А. Д. Бакулова. CRC WorldLiterature Ministries, USA, 1997. С. 307-309.
• Ревунепкова II. В. Протестантизм. М.; СПб.: Питер, 2007. С. 94-95.

У каждой протестантской конфессии имеются свои обряды, однако главным считается воспитание "внутреннего религиозного чувства".

Лютеранство

Лютеранство возникло на почве немецкого религиозного сознания в ходе германской Реформации, сформировавшей общие основы веросознания протестантизма. Отцами-основателями лютеранства стали М. Лютер и Ф. Меланхтон, а также их ближайшие последователи.

В ходе Реформации было создано учение о спасении только верой. Представление о спасении только через веру развилось преимущественно из своеобразного толкования посланий ап. Павла, столь почитаемого Лютером.

Что же представляет собой эта спасающая вера, которая делает человека "сосудом для усвоения заслуг Христа". Вера - это не личная заслуга человека и не плод его внутреннего становления, она не принадлежит ему, а нисходит свыше как особый дар Бога. Лютер писал об этом: "вера не есть человеческая мысль, которую я сам мог бы произвести, но божественная сила в сердце".

"Утверждая непререкаемость авторитета Писания, Лютер настаивал на праве каждого верующего иметь собственное понимание его содержания, на независимости личных суждений в вопросах веры и морали, и, в конечном счете, на свободе совести".

Из семи таинств, признаваемых как в православии, так и в католичестве, лютеранство сохранило практически только два: крещение и Евхаристию.

Черты таинства сохраняет также покаяние, остальные признаны обрядами.

Только крещение и Евхаристия имеют неоспоримое Божественное происхождение, так как основаны на ясных свидетельствах Свщ. Писания.

Лютеранское вероучение воспринимает таинство не как способ действия благодати в мире, а как знак общения человека с Христом.

Лютеранское крещение не освобождает человеческую природу от самого первородного греха, но лишь от наказания за грех, это не возрождение от греха, а амнистия.

Лютеранское таинство покаяния есть продолжающееся действие крещения, и бытие его законно потому, что цель его - отпущение грехов через веру во Христа, оно оживляет эту веру, делает ее реальной в жизни человека.

Лютеранское понимание Евхаристии покоится на двух основных отличиях - отрицании пресуществления хлеба и вина Евхаристии в Тело и Кровь Христовы и отрицании значения Евхаристии как жертвы.

Кальвинизм

Колыбелью Реформации, несомненно, была и остается Германия, но свидетельством ее объективного вызревания в недрах католического средневековья, стало появление второго мощного очага церковного протеста в Швейцарии. Он возник одновременно с началом германского движения, но практически независимо от него. Вскоре различия в истолковании общих начал Реформации стали столь существенными, что уже в 1529 г. произошло разделение германской и швейцарской ветвей Реформации, которое закрепило самостоятельное существование группы протестантских течений, известных под общим названием Реформатских церквей.

В целом, реформатство или, как его часто называют, кальвинизм отличает от лютеранства большая последовательность и жесткость взглядов.

Основы реформатской традиции изложил в своих трудах Жан Кальвин, младший современник отцов Реформации. Его основным сочинением является знаменитый труд "Наставления в христианской вере".

Переходя к рассмотрению особенностей реформатского вероучения, необходимо, прежде всего, указать то общее начало, которое органически связывает его с лютеранством и с идеологией Реформации в целом, а именно - утверждение спасения верой.

Главной особенностью кальвинизма является учение о безусловном предопределении, согласно которому Бог от вечности предопределил одних людей к спасению, других к погибели. Это позволяет окончательно уничтожить всякую возможность заслуги человека в деле спасения, он всецело принадлежит воле Божей. Кстати, "в мировом религиоведении наиболее широко представлена точка зрения, согласно которой появление и существование религии связывается, прежде всего, с отношениями несвободы, зависимости, ограниченности, господства, подчинения и т.д., - то есть совершенно не зависящими от воли людей силами".

Исходя из представления о безусловном предопределении, Кальвин отверг всеобщность крестной жертвы и евангельского благовести, ибо Господь претерпел смерть на кресте не за всех, а лишь за тех, кого Сам избрал к вечной жизни. Это положение разрушает основной догмат христианства - веру в искупление всех, совершенное Богочеловеком.

В учении о Церкви реформатство последовательно развивает свой основной принцип. Истинная Церковь есть сообщество истинно избранных, то есть предопределенных к спасению. Но швейцарская Реформация окончательно упраздняет всякие черты иерархического устройства, которые еще сохранил Лютер. "Неприязнь к структурному единообразию стала отличительным признаком протестантизма, который формировался в условиях раскола единой для европейских стран церкви и угасания наднациональной Священной Римской империи".

Реформатская традиция признает только два таинства - крещение и Евхаристию.

В понимании крещения Кальвин близок Лютеру, он считает это таинство божественным знаком приятия верующего в благодатный союз с Богом, печатью его усыновления Христу.

Единственным источником христианского знания Реформатская церковь признает Свщ. Писание.

Особого внимания заслуживает принцип мирского аскетизма, который развился на почве учения о безусловном предопределении. Принцип мирского аскетизма обязывал человека к умножению своего благосостояния, которое, в свою очередь, воспринималось не как личное достояние человека, а как дар свыше, как знак благоволения Божия к человеку.