1.1. «О пресущественная, пребожественная и преблагословенная Троица, христианского богомудрия наставница! Вознеси нас на неведомую, пресветлую и высочайшую вершину познания Священнотайного Писания, где совершенные, неизменные и подлинные таинства Богословия открываются в пресветлом Мраке тайноводственного безмолвия, в котором при полнейшем отсутствии света, при совершенном отсутствии ощущений и видимости наш невосприимчивый к (духовному) просвещению разум озаряется ярчайшим светом, преисполняясь пречистым сиянием!»

Да будут таковы всегда мои молитвы!

И если ты, мой возлюбленный Тимофей, ревностно стремишься приобщиться к созерцанию мистических видений, то устранись от деятельности и чувств своих, и разума, и от всего чувственновоспринимаемого, и от всего умопостигаемого, и от всего сущего, и от всего не сущего, дабы в меру своих сил устремиться к сверхъестественному единению с Тем, Кто превосходит любую сущность и любое ведение, поскольку только будучи свободным и независимым от всего, только совершенно отказавшись и от себя самого, и от всего сущего, то есть все отстранив и от всего освободившись, ты сможешь воспарить к сверхъестественному сиянию Божественного Мрака.

1.2. Но смотри, как бы не стало известно это кому-нибудь из непосвященных, под коими я подразумеваю тех, которые настолько прилепились к дольнему миру, что возомнили, будто кроме естественного не существует никакого сверхъестественного бытия, наивно полагая при этом, что благодаря своим познаниям они могут уразуметь Того, Кто «соделал мрак покровом Своим» (). И если посвященные в Божественные таинства превосходят подобных, то что можно сказать о тех совершенных безумцах, которые Бога, то есть запредельную Причину всего сущего, низводят из горнего мира в дольний, полагая что Он ничем не отличается от множества созданных ими богопротивных изваяний? А ведь им необходимо было бы знать, что все законы бытия утверждены именно Им, поскольку Он – Причина всего сущего, хотя в то же время Он совершенно не причастен сущему, поскольку превосходит все сущее и сверхсущее; но пусть не думают они, что отрицательные и положительные суждения о Нем – самой высшей Причине, превосходящей даже отсутствие бытия – исключают друг друга, поскольку Он превосходит любое отрицание и любое утверждение.

1.3. Вот и божественный Варфоломей утверждает, что Богословие многозначно и – недомыслимо, а Евангелие – величественно, велегласно и в то же время немногословно, но, как мне кажется, в действительности этими словами он хотел сказать, что Бог, как благая Причина всего сущего, велеречив и вместе с тем немногословен и даже бессловесен, поскольку Он запределен всему сущему и существует вне слов и мышления; ясно же и истинно открывается Он только тем, кто отвратившись от всего как чистого, так и нечистого и пройдя все ступени божественных совершенств, оставляет все божественные звуки, озарения, небесные глаголы и вступает во Мрак, где, как сказано в Писании, воистину пребывает Тот, Кто запределен всему сущему. Так, например, божественный Моисей прежде всего получает повеление не только самому очиститься, но и от неочищенных отдалиться, и только после всех очищений слышит он громогласные звуки труб и видит множество огней, блистающих ясным и лучезарным сиянием; затем оставив и народ свой, и даже избранных священников, достигает он высочайшей вершины божественного восхождения. Но и после этого общается он не Лично с Богом и созерцает не Его Самого, поскольку Он невидим, а только место, где Он пребывает.

По моему мнению это означает, что все самое возвышенное и божественнейшее из созерцаемого и мыслимого нами является своего рода доказательством о бытии Того, Кто превосходит все сущее, то есть доказательством, благодаря которому открывается истина о превосходящем всякое разумение присутствии Того, Кто пребывает на умопостигаемых высотах божественнейших селений Своих.

И вот, удалившись от всех, кто видел его и отрешившись от всего видимого, Моисей вступает в глубину мистического Мрака неведения, в котором у него прекращается всякая познавательная деятельность, совершенно исчезает всякое чувственное и зрительное восприятие, и принадлежит он уже не себе и не чему-либо сущему, но Тому, Кто запределен всему сущему, и, таким образом, только после того, как упразднил всякое ведение, Моисей господствующей частью своего разума соединяется с Тем, Кто недоступен никакому познанию, в совершенном неведении обретает он сверхразумное ведение.

Глава 2
Каким образом возможно единение с Причиной всего сущего и как надлежит воспрославить Ее, превосходящую все сущее

Как горю я желанием достичь этого Мрака, дабы неведением и невидением узреть и познать Того, Кто превосходит созерцание и познание даже в невидении и в неведении! Ведь истинное познание, созерцание и сверхъестественное славословие Сверхъестественного – это именно неведение и невидение, достигаемое (постепенным) отстранением от всего сущего, наподобие того, как ваятели, вырубая из цельного камня статую и устраняя все лишнее, что застилало чистоту ее сокровенного лика, тем самым только выявляют ее утаенную даже от себя самой красоту. И полагаю, что при славословии Сверхъестественного отрицательные суждения предпочтительнее положительных, поскольку, утверждая что-либо о Нем, мы тем самым от самых высших свойств Его постепенно нисходим к познанию самых низших, тогда как отрицая, мы восходим от самых низших к познанию самых изначальных; таким образом, мы отказываемся от всего сущего ради полного ведения того неведения, которое сокрыто во всем сущем от всех, кто хотел бы познать его, и ради созерцания того сверхъестественного Мрака, который сокрыт во всем сущем от тех, кто хотел бы узреть его.

Глава 3
В чем суть катафатического и апофатического методов в богословии

Итак, в «Богословских очерках», используя преимущественно катафатический метод богословствования, я разъяснил, почему благая сущность Божества почитается то единой, то тройственной; что означает отцовство и сыновство; как объясняет богословие (исхождение) Духа Святого; каким образом из недр невещественного и нераздельного Блага произошли светообразные (разумные) существа, которые творческой мощью совечных в Своем единстве (Божественных Ипостасей) пребывают неизменными как по отношению к Благости, так и по отношению к самим себе и друг ко другу; каким образом преестественный Иусус всецело приобщился человеческому естеству, и еще многие истины, о которых говорится в Писании, изъяснил я в своих «Богословских очерках».

В сочинении «О Божественных именах» разъяснил я, почему в Писании именуется Благим, Сущим, Жизнью, Премудростью, Могуществом и еще многими умопостигаемыми именами.

А в «Символическом богословии» я объяснил, почему к Богу в Писании прилагаются наименования явлений чувственно-воспринимаемой действительности, а именно: что означают священные изображения Божественного тела, членов и органов; что такое Божественные селения и небеса; что означают Божественные гнев, скорбь и ненависть, опьянение и похмелье, клятвы и проклятия, сон, бодрствование и еще многие священные образы символического описания Божества.

И, полагаю, ты обратил внимание, что в последнем сочинении я гораздо более многословен, нежели в первом; в самом деле, «Богословским очеркам» и исследованию о Божественных именах надлежало быть менее пространными по сравнению с «Символическим богословием», поскольку чем выше возношусь я мыслью к созерцанию умопостигаемого, тем уже становится горизонт моего (духовного) видения; подобно этому и теперь, погружаясь в сверхмыслимый Мрак (Божественного безмолвия), я не просто немногословие, но полнейшую бессловесность и безмыслие обретаю.

В «Символическом богословии» по мере нисхождения от горнего мира к дольнему и речь моя, соответственно, становилась все более многословной; теперь же, по мере восхождения от дольнего мира к запредельным вершинам, речь моя становится немногословной, дабы по достижении конца пути обрести полнейшую бессловесность, всецело растворившись в (Божественном) безмолвии. Но почему же, наконец, – спросишь ты, – положительные суждения о Божественном начинаем мы с самого высшего утверждения, тогда как отрицательные – с самых низших?

Так вот, утверждая что-либо о Том, Кто превосходит любое утверждение, в своих суждениях о Нем нам следует исходить из того, что наиболее присуще Ему по природе, а в отрицательных суждениях о Том, Кто превосходит любое отрицание, следует начинать с отрицания того, что наиболее отличается от Него по природе. В самом деле, ведь не в меньшей же степени является Он жизнью или благостью нежели воздух или камень? И не более ли трезв Он и беззлобен, чем мы можем сказать или помыслить об этом?

Глава 4
О том, что вследствие Своей запредельности Бог как Причина чувственновоспринимаемого бытия не является чем-либо чувственновоспринимаемым

Итак, я утверждаю, что как Причина всего сущего запределен всему сущему; не будучи ни бессущностным, ни безжизненным, ни бессловесным, ни безрассудным, Он, тем не менее, не есть что-либо телесное, поскольку форма, образ, качество, количество и объем у Него отсутствуют и Он не пребывает в каком-либо определенном месте; у Него отсутствуют как чувственное, так и зрительное восприятие, ибо Он не только ничего не воспринимает, но и не есть что-либо из чувственновоспринимаемого; Он не подвержен болезням и свободен от смятения и волнений, являющихся следствием возбуждения чувственных страстей, однако Он не бессилен, не испытывает недостатка в свете и Ему не присущи непостоянство, изменение, искажение, разделение, оскудение, и, обобщая: ничто из чувственновоспринимаемого Ему не присуще и Он не есть что-либо чувственновоспринимаемое.

Глава 5
О том, что вследствие Своей запредельности Бог как Причина умопостигаемого бытия не является чем-либо умопостигаемым

Обращаясь к той же теме, (дерзаю) утверждать следующее: Бог – это не душа и не ум, а поскольку сознание, мысль, воображение и представление у Него отсутствуют, то Он и не разум, и не мышление и ни уразуметь, ни определить Его – невозможно; Он ни число, ни мера, ни великое что-либо, ни малое, ни равенство, ни неравенство, ни подобие, ни неподобие; Он ни покоится, ни движется, ни дарует упокоение; не обладает могуществом и не является ни могуществом, ни светом; не обладает бытием и не является ни бытием, ни сущностью, ни вечностью, ни временем и объять Его мыслью – невозможно. Он ни знание, ни истина, ни царство, ни премудрость, ни единое, ни единство, ни божество, ни благость, ни дух – в том смысле как мы его представляем, ни сыновство, ни отцовство, ни вообще что-либо из того, что нами или другими (разумными) существами может быть познано. Он не есть ни что-либо не сущее, ни что-либо сущее, и ни сущее не может познать Его в Его бытии, ни Он не познает сущее и бытии сущего, поскольку для Него не существует ни слов, ни наименовании, ни знаний; Он ни тьма, ни свет, ни заблуждение, ни истина; по отношению к Нему совершенно невозможны ни положительные, ни отрицательные суждения, и когда мы что-либо отрицаем или утверждаем о Нем по аналогии с тем, что Им создано, мы, собственно, ничего не опровергаем и не определяем, поскольку совершенство единственной Причины всего сущего превосходит любое утверждение и любое отрицание, и, обобщая: превосходство над всем совокупностью сущего, Того, Кто запределен всему сущему, – беспредельно.

1.1. «О пресущественная, пребожественная и преблагословенная Троица, христианского богомудрия наставница! Вознеси нас на неведомую, пресветлую и высочайшую вершину познания Священнотайного Писания, где совершенные, неизменные и подлинные таинства Богословия открываются в пресветлом Мраке тайноводственного безмолвия, в котором при полнейшем отсутствии света, при совершенном отсутствии ощущений и видимости наш невосприимчивый к (духовному) просвещению разум озаряется ярчайшим светом, преисполняясь пречистым сиянием!»

Да будут таковы всегда мои молитвы!

И если ты, мой возлюбленный Тимофей, ревностно стремишься приобщиться к созерцанию мистических видений, то устранись от деятельности и чувств своих, и разума, и от всего чувственновоспринимаемого, и от всего умопостигаемого, и от всего сущего, и от всего не сущего, дабы в меру своих сил устремиться к сверхъестественному единению с Тем, Кто превосходит любую сущность и любое ведение, поскольку только будучи свободным и независимым от всего, только совершенно отказавшись и от себя самого, и от всего сущего, то есть все отстранив и от всего освободившись, ты сможешь воспарить к сверхъестественному сиянию Божественного Мрака.

1.2. Но смотри, как бы не стало известно это кому-нибудь из непосвященных, под коими я подразумеваю тех, которые настолько прилепились к дольнему миру, что возомнили, будто кроме естественного не существует никакого сверхъестественного бытия, наивно полагая при этом, что благодаря своим познаниям они могут уразуметь Того, Кто «соделал мрак покровом Своим» (). И если посвященные в Божественные таинства превосходят подобных, то что можно сказать о тех совершенных безумцах, которые Бога, то есть запредельную Причину всего сущего, низводят из горнего мира в дольний, полагая что Он ничем не отличается от множества созданных ими богопротивных изваяний? А ведь им необходимо было бы знать, что все законы бытия утверждены именно Им, поскольку Он – Причина всего сущего, хотя в то же время Он совершенно не причастен сущему, поскольку превосходит все сущее и сверхсущее; но пусть не думают они, что отрицательные и положительные суждения о Нем – самой высшей Причине, превосходящей даже отсутствие бытия – исключают друг друга, поскольку Он превосходит любое отрицание и любое утверждение.

1.3. Вот и божественный Варфоломей утверждает, что Богословие многозначно и – недомыслимо, а Евангелие – величественно, велегласно и в то же время немногословно, но, как мне кажется, в действительности этими словами он хотел сказать, что Бог, как благая Причина всего сущего, велеречив и вместе с тем немногословен и даже бессловесен, поскольку Он запределен всему сущему и существует вне слов и мышления; ясно же и истинно открывается Он только тем, кто отвратившись от всего как чистого, так и нечистого и пройдя все ступени божественных совершенств, оставляет все божественные звуки, озарения, небесные глаголы и вступает во Мрак, где, как сказано в Писании, воистину пребывает Тот, Кто запределен всему сущему. Так, например, божественный Моисей прежде всего получает повеление не только самому очиститься, но и от неочищенных отдалиться, и только после всех очищений слышит он громогласные звуки труб и видит множество огней, блистающих ясным и лучезарным сиянием; затем оставив и народ свой, и даже избранных священников, достигает он высочайшей вершины божественного восхождения. Но и после этого общается он не Лично с Богом и созерцает не Его Самого, поскольку Он невидим, а только место, где Он пребывает.

По моему мнению это означает, что все самое возвышенное и божественнейшее из созерцаемого и мыслимого нами является своего рода доказательством о бытии Того, Кто превосходит все сущее, то есть доказательством, благодаря которому открывается истина о превосходящем всякое разумение присутствии Того, Кто пребывает на умопостигаемых высотах божественнейших селений Своих.

И вот, удалившись от всех, кто видел его и отрешившись от всего видимого, Моисей вступает в глубину мистического Мрака неведения, в котором у него прекращается всякая познавательная деятельность, совершенно исчезает всякое чувственное и зрительное восприятие, и принадлежит он уже не себе и не чему-либо сущему, но Тому, Кто запределен всему сущему, и, таким образом, только после того, как упразднил всякое ведение, Моисей господствующей частью своего разума соединяется с Тем, Кто недоступен никакому познанию, в совершенном неведении обретает он сверхразумное ведение.

Глава 2
Каким образом возможно единение с Причиной всего сущего и как надлежит воспрославить Ее, превосходящую все сущее

Как горю я желанием достичь этого Мрака, дабы неведением и невидением узреть и познать Того, Кто превосходит созерцание и познание даже в невидении и в неведении! Ведь истинное познание, созерцание и сверхъестественное славословие Сверхъестественного – это именно неведение и невидение, достигаемое (постепенным) отстранением от всего сущего, наподобие того, как ваятели, вырубая из цельного камня статую и устраняя все лишнее, что застилало чистоту ее сокровенного лика, тем самым только выявляют ее утаенную даже от себя самой красоту. И полагаю, что при славословии Сверхъестественного отрицательные суждения предпочтительнее положительных, поскольку, утверждая что-либо о Нем, мы тем самым от самых высших свойств Его постепенно нисходим к познанию самых низших, тогда как отрицая, мы восходим от самых низших к познанию самых изначальных; таким образом, мы отказываемся от всего сущего ради полного ведения того неведения, которое сокрыто во всем сущем от всех, кто хотел бы познать его, и ради созерцания того сверхъестественного Мрака, который сокрыт во всем сущем от тех, кто хотел бы узреть его.

Глава 3
В чем суть катафатического и апофатического методов в богословии

Итак, в «Богословских очерках», используя преимущественно катафатический метод богословствования, я разъяснил, почему благая сущность Божества почитается то единой, то тройственной; что означает отцовство и сыновство; как объясняет богословие (исхождение) Духа Святого; каким образом из недр невещественного и нераздельного Блага произошли светообразные (разумные) существа, которые творческой мощью совечных в Своем единстве (Божественных Ипостасей) пребывают неизменными как по отношению к Благости, так и по отношению к самим себе и друг ко другу; каким образом преестественный Иусус всецело приобщился человеческому естеству, и еще многие истины, о которых говорится в Писании, изъяснил я в своих «Богословских очерках».

В сочинении «О Божественных именах» разъяснил я, почему в Писании именуется Благим, Сущим, Жизнью, Премудростью, Могуществом и еще многими умопостигаемыми именами.

А в «Символическом богословии» я объяснил, почему к Богу в Писании прилагаются наименования явлений чувственно-воспринимаемой действительности, а именно: что означают священные изображения Божественного тела, членов и органов; что такое Божественные селения и небеса; что означают Божественные гнев, скорбь и ненависть, опьянение и похмелье, клятвы и проклятия, сон, бодрствование и еще многие священные образы символического описания Божества.

И, полагаю, ты обратил внимание, что в последнем сочинении я гораздо более многословен, нежели в первом; в самом деле, «Богословским очеркам» и исследованию о Божественных именах надлежало быть менее пространными по сравнению с «Символическим богословием», поскольку чем выше возношусь я мыслью к созерцанию умопостигаемого, тем уже становится горизонт моего (духовного) видения; подобно этому и теперь, погружаясь в сверхмыслимый Мрак (Божественного безмолвия), я не просто немногословие, но полнейшую бессловесность и безмыслие обретаю.

В «Символическом богословии» по мере нисхождения от горнего мира к дольнему и речь моя, соответственно, становилась все более многословной; теперь же, по мере восхождения от дольнего мира к запредельным вершинам, речь моя становится немногословной, дабы по достижении конца пути обрести полнейшую бессловесность, всецело растворившись в (Божественном) безмолвии. Но почему же, наконец, – спросишь ты, – положительные суждения о Божественном начинаем мы с самого высшего утверждения, тогда как отрицательные – с самых низших?

Так вот, утверждая что-либо о Том, Кто превосходит любое утверждение, в своих суждениях о Нем нам следует исходить из того, что наиболее присуще Ему по природе, а в отрицательных суждениях о Том, Кто превосходит любое отрицание, следует начинать с отрицания того, что наиболее отличается от Него по природе. В самом деле, ведь не в меньшей же степени является Он жизнью или благостью нежели воздух или камень? И не более ли трезв Он и беззлобен, чем мы можем сказать или помыслить об этом?

Глава 4
О том, что вследствие Своей запредельности Бог как Причина чувственновоспринимаемого бытия не является чем-либо чувственновоспринимаемым

Итак, я утверждаю, что как Причина всего сущего запределен всему сущему; не будучи ни бессущностным, ни безжизненным, ни бессловесным, ни безрассудным, Он, тем не менее, не есть что-либо телесное, поскольку форма, образ, качество, количество и объем у Него отсутствуют и Он не пребывает в каком-либо определенном месте; у Него отсутствуют как чувственное, так и зрительное восприятие, ибо Он не только ничего не воспринимает, но и не есть что-либо из чувственновоспринимаемого; Он не подвержен болезням и свободен от смятения и волнений, являющихся следствием возбуждения чувственных страстей, однако Он не бессилен, не испытывает недостатка в свете и Ему не присущи непостоянство, изменение, искажение, разделение, оскудение, и, обобщая: ничто из чувственновоспринимаемого Ему не присуще и Он не есть что-либо чувственновоспринимаемое.

Глава 5
О том, что вследствие Своей запредельности Бог как Причина умопостигаемого бытия не является чем-либо умопостигаемым

Обращаясь к той же теме, (дерзаю) утверждать следующее: Бог – это не душа и не ум, а поскольку сознание, мысль, воображение и представление у Него отсутствуют, то Он и не разум, и не мышление и ни уразуметь, ни определить Его – невозможно; Он ни число, ни мера, ни великое что-либо, ни малое, ни равенство, ни неравенство, ни подобие, ни неподобие; Он ни покоится, ни движется, ни дарует упокоение; не обладает могуществом и не является ни могуществом, ни светом; не обладает бытием и не является ни бытием, ни сущностью, ни вечностью, ни временем и объять Его мыслью – невозможно. Он ни знание, ни истина, ни царство, ни премудрость, ни единое, ни единство, ни божество, ни благость, ни дух – в том смысле как мы его представляем, ни сыновство, ни отцовство, ни вообще что-либо из того, что нами или другими (разумными) существами может быть познано. Он не есть ни что-либо не сущее, ни что-либо сущее, и ни сущее не может познать Его в Его бытии, ни Он не познает сущее и бытии сущего, поскольку для Него не существует ни слов, ни наименовании, ни знаний; Он ни тьма, ни свет, ни заблуждение, ни истина; по отношению к Нему совершенно невозможны ни положительные, ни отрицательные суждения, и когда мы что-либо отрицаем или утверждаем о Нем по аналогии с тем, что Им создано, мы, собственно, ничего не опровергаем и не определяем, поскольку совершенство единственной Причины всего сущего превосходит любое утверждение и любое отрицание, и, обобщая: превосходство над всем совокупностью сущего, Того, Кто запределен всему сущему, – беспредельно.

Дионисия Ареопагита, епископа Афинского, к Тимофею епископу Ефесскому

О Таинственном Богословии

Что такое божественный сумрак

Троица пресущественная, пребожественная и преблагая, руководящая премудростью христиан, направь нас к таинственных слов пренепознаваемой пресветлой и высочайшей вершине, где простые, абсолютные (1) и неизменные таинства богословия, окутанные пресветлым сумраком сокровенно таинственного молчания, в глубочайшей тьме пресветейшим образом сияют и совершенно таинственно и невидимо прекрасным блеском преисполняют безглазые умы (2). Молюсь, чтобы было мне так.

Ты же, дорогой Тимофей, усердно прилежа мистическим созерцаниям, оставь как чувственную, так и умственную деятельность и вообще все чувственное (3) и умозрительное, все не сущее и сущее, и изо всех сил устремись к соединению с Тем, Кто выше (4) всякой сущности и познания. Неудержимым и абсолютным из себя и из всего исступлением (5), все оставивший и от всего освободившийся, ты безусловно будешь возведен к пресущественному сиянию божественной тьмы (6).

2. Смотри, однако же, чтобы никто из непосвященных (7) об этом не услышал. Таковыми я называю привязанных к сущему, воображающих, что ничего сверх сущего сверхсущественно не существует, но полагающих, что своим собственным разумом они способны ведать "Положившего тьму покровом Своим" (2 Цар. 22, 12; Пс. 17, 12). Если выше таковых (8) оказываются божественные тайноучения, то что и говорить о еще менее причастных к тайнам, которые лежащую над всем Причину изображают как последнее из сущего и утверждают, что Она ничем не превосходит создаваемых ими безбожных многообразных форм. Подобает, между тем, Ей (9) как всеобщей Причине приписывать все качества сущего и еще более подобает их отрицать, поскольку Она превыше всего суща; и не надо при этом считать, что отрицание противоречит утверждению (10), так как Она намного первичней и выше умалений, выше всякого и отрицания, и утверждения.

3. Так, божественный Варфоломей говорит ведь (11), что и велико богословие, и мало, и Евангелие и пространно и велико, но при этом и кратко. Мне кажется, он совершенным образом понимал, что и многословесна (12)благая Причина всего, и малоречива, и даже бессловесна настолько, что не имеет ни слова (13), ни мысли по причине того, что все Она сверхсущественно превосходит, и неприкрыто и истинно изъявляется одним тем, кто нечистое все и чистое превзойдя, и на все и всяческие святые вершины восхождение одолев, и все божественные светы, и звуки, и речи небесные (14) оставив, вступает в сумрак, где воистину пребывает, как говорит Писание, Тот, Кто вне всего.

И ведь не сразу божественный Моисей (15) - сначала ему было повелено очиститься самому и от неочищенных отделиться,- лишь после всяческого очищения (16) услышал многогласные трубы и увидел светы многие, чисто сияющие, и разнообразные лучи. После этого он покинул толпу и с избранными священниками достиг вершины божественных восхождений. Но и там он собеседовал не с Самим Богом и видел не Его Самого, ибо Тот незрим, но место, где Тот стоял (17). Это указывает, как мне кажется, на то, что боже-ственнейшие и высочайшие из предметов созерцания и разумения являются всего лишь некоторыми гипотетическими (18) выражениями подножий все Превосходящего, с помощью которых обнаруживается превышающее всякое мышление присутствие Того, Кто опирается на умственные вершины Его святейших мест (19).

И тогда Моисей отрывается от всего зримого и зрящего и в сумрак (20) неведения (21) проникает воистину таинственный, после чего оставляет всякое познавательное восприятие и в совершенной темноте и незрячести оказывается, весь будучи за пределами всего, ни себе, ни чему-либо другому не принадлежа, с совершенно не ведающей всякого знания (22) бездеятельностью в наилучшем смысле соединяясь и ничего-не-знанием сверхразумное уразумевая.

1. Простые и абсолютные они - как уразумеваемые и созерцаемые помимо образов, а не путем иносказаний. Он называет абсолютным то, что не по раскрытии и разъяснении смысла имен или символов постигается, но достигается устранением и отвлечением от всего сущего и мыслимого. Эту неподвижность действующего разума прежде того он назвал неразумением, здесь же называет темнейшим и невидимым сумраком, по Псалмопевцу, сказавшему: аОблако и сумрак окрест Его" (Лс. 96, 2) и "Сделал тьму покровом Своим" (Пс. 17, 12).

2. Они ведь исполнены не чувственными глазами, но сама их сущность, будучи живым умом, целиком представляет собой остро зрящее око. Потому и "многоочитыми" называются они и молитве.

3. С помощью параллели выявляется то же самое. Это чувственное древние называют не-сущим, поскольку оно причастно всяческому изменению и в одном и том же виде вечно не существует. Умственное же, как сущре, по желанию его Создателя, вечно, бессмертное и сути своей не изменяющее, они называют сущим. Это мы многократно излагали в книге "О божественных именах".

4. К простоте высшей всякой единицы. А о том, как неведомым образом устремляться к Богу, и в пятой главе книги "О божественных именах" говорится, и здесь немного найдешь.

5. Неудержимым из-ступлением он называет выход из всякой связи,- так, чтобы ничто никакой связью не удерживало - ни с самим собой, ни с чем-либо тварным.

6. И здесь он назвал совершенную непостижимость тьмою.

7. Заметь, что непосвященными он называет людей непричастных таинствам, объятых и удерживаемых чувственным и воображающих, что выше сущего вообще ничего нет. Конечно же, он тут же снисходительно говорит о совершенно невежественных людях. И заметь, что он отдельно говорит о непросвещенных и отдельно о непосвященных, т. е. непосвященных в таинства.

8. Перед этим он сказал об уверовавших в имя Христово, но не пришедших в совершенный разум, соизмеряющих истину со своим представлением и не знающих разницы между сущим в собственном смысле слова и сущим омонимически, между сущностями и Тем, Кто выше сущего и потому Сверхсущий. Ведь такие люди как непосвященные полагают, будто та мрачная тьма поистине свойственна Высочайшему, и считают ее тем сиянием, которое у нас покрывает Бога и скрывает Его от всеобщего обозрения. Этим поистине страдают и многие из нас, ибо не знают, что безмерный свет всякое зрение потемняет. Если и среди нас находятся таковые, что и говорить об идолопоклонниках, совершенно всем таинствам непричастных и изваяниями изумленных! Собственно-сущим называется умственное, чувственное же сущим называется омонимически, не в собственном смысле слова. Слова "выше таковых" указывают на верующих, удерживаемых тленным.

9. Как существующей всецело богоподобно, и нисколько не существующей сверхсущественно. Она ведь и утверждение, и отрицание, поскольку оба они с полным правом применяются к божественному величию. Что же представляют собой катафатические утверждения и апофатические отрицания и что - отрицательные суждения, и здесь объясняется, в особенности в третьей главе, и в книге "О божественных именах" различным образом мы пространно изложили.

10. В применении к Богу отрицания не противоречат утверждениям, ибо Бог выше и всякого отрицания, и утверждения. Прочти в книге "О небесной иерархии" вскоре после начала.

11. Сделай и отсюда вывод, что не поддельны эти сочинения великого Дионисия. Вдобавок к тем изречениям некоторых из современников апостолов, которые он вспомнил в предыдущих словах, теперь подобным же образом он приводит изречения божественного Варфоломея, как показывает слово "говорит". Ведь если бы тот учил устно, он сказал бы "говорил". Отметь, что он приводит изречение святого Варфоломея, в каком смысле богословие и велико и мало.

12. Слово polulogos; ("многословесный"), с ударением на предпоследнем слоге, означает "много говорящий"; а тоже слово с ударением на втором от конца слоге значит "во многих словах нуждающийся". Равно как и prototokos, с ударением на третьем слоге от конца, означает "родившийся первым", а prototokos с ударением на втором от конца - "впервые родившая женщина". Как у Гомера: "Первую родшая, прежде не знавшая муки рождений" (Илиада 17, 5).

13. Имеется в виду - выражающего ее природу во-вне. То же надо разуметь и о мысли.

14. Он говорит о звуках и речах небесных, упомянутых в Писании в связи с Богом как не по земному человеческому мышлению, но по божественному вдохновению произнесенных и переданных.

15. Обрати внимание, как все происходило с Моисеем, когда взойдя на гору и войдя в сумрак, он видел, насколько это возможно для человека, Бога.

16. Обрати внимание и на порядок происходившего с Моисеем прежде, чем он сподобился войти в божественный сумрак.

17. Что такое место, на котором стоял Бог перед Моисеем, и что суть вершины, или крайности, умственного и что видимого,- об этом мы говорили в конце первой главы книги "О небесной иерархии".

18. Гипотетическими он называет описательные выражения, относящиеся к созерцанию сущего, каковое он считает подножием для Бога. Ибо с их помощью, т. е. благодаря их устойчивости, мы понимаем, что до всего он достигает - но не путем перехода, а промыслительно. Умственными же вершинами он называет существующие при Боге небесные разумные существа, каковые он наименовал Его святейшими местами и каковые Сам Бог превосходит, от таковых будучи как бы отделен и таковЫм ничуть не подобен.

19. Смысл этого периода надо поднимать так, что Моисей, когда видел место, где стоял Бог, был тогда отстранен как от видимого, т. е. от всего чувственного, так и от умозрительного, т, е. от всего словесного,- я имею в виду умопостигаемые разумные существа, в том числе и наши души, и лишь тогда в сумрак вошел, т. е. в окружающее Бога неразумение, где, смежив око всякого разумного восприятия, оказался в умственном неосязании и неведении, поскольку Бог - за пределами всякого разумного восприятия, и погрузившись таким образом в неведение и бездеятельность - я имею в виду не просто бездеятельность ума относительно самого себя, или по отношению к другому, когда ни о себе, ни о чем другом не думаешь,- но погрузившись тогда в совершенно неведомое для всякого разумения запредельное незнание, он все познал.

20. Заметь, что под сумраком он понимает неведение.

21. Как через неведение познается Бог, и он здесь говорит, и мы более подробно сказали в книге "О божественных именах" во второй главе. Следует знать, что в "Исходе", где написано, что Моисей вошел во мрак, в котором был Бог, использовано еврейское слово "арафел". Семьдесят толковников, Акила и Феодотион перевели "арафел" как "сумрак". Симмах же передал "арафел" словом "мгла". Еврей же (Иосиф Флавий) говорит, что "арафел" - имя тверди, которой достиг Моисей. Семь ведь твердей, говорят, есть, которые и называют небесами, и называют имена, вспоминать которые ныне нет нужды. Я прочел об этих семи небесах в сочиненном Аристоном из Пеллы диалоге Паписка и Ясона, о котором Климент Александрийский говорит, что его сочинил святой Лука. Однако же о сумраке, в божественном неведении созерцаемом, более божественно он пофилософствовал и в своих посланиях; в пятом же он пишет об этом совершенно.

22. Заметь, что путем отказа от всякого знания мы соединяемся с неведомым.

Как подобает восходить
ко всеобщей и все превосходящей Причине и Ее воспевать

Молимся о том, чтобы оказаться нам в этом пресветлом сумраке (1) и посредством невидения и неведения видеть и разуметь то, что выше созерцания и знания, что невозможно ни видеть, ни знать, ибо это и есть поистине видеть и ведать; и - чтобы Пресущественного пресущественно (2) воспеть путем отъятия всего сущего, подобно создателям самородно-цельной статуи изымая все облегающее и препятствующее чистому восприятию сокровенного, одним отъятием выявляя как таковую сокровенную красоту.

Подобает, как мне кажется, отъятия предпочитать прибавлениям (3). Ибо прилагая, мы сходим от первейших через среднее к последним; а в этом случае, восходя от последних к первейшим, все отнимаем, чтобы, открыв, уразуметь то неведение, прикровенное в сфере сущего (4) познаваемым, и увидеть тот пресущественный сумрак, скрываемый всяческим светом, связанным с сущим.

Схолии преподобного Максима Исповедника

1. И здесь он говорит о божественном сумраке и незнании. И заметь: это и значит быть под божественным сумраком - посредством невидения и неведения видеть и разуметь Сущего выше созерцания и знания в самом невидении и неведении. Это ведь и есть, говорит он, по-настоящему видеть и ведать. Нигде больше он так не разъясняет, что такое ведение в неведении. Прочти также и пятое, к Дорофею, послание.

2. Это из-за того, что вообще ничего подобного Ему по природе мы не знаем. Вот что назвал он отъятием. Самородной же статуей он называет образ, изваянный в нерасчлененном материале, например, в неповрежденном камне, в каковом и стоит, когда кто-нибудь высечет что-то живое, как и Еврипид поясняет в "Андромеде":

Некий девушки образ,
Из природных камней крепостных,
Изваяние мудрой руки.

Природной скульптурой из камня он назвал ведь самородную. Но то же - и когда вырежешь из стоящего и цветущего дерева некую часть и сделаешь ее частью ложа, подобно тому, как - говорит Гомер в "Одиссее" - сделал Одиссей, или же вырезал из этого дерева памятник победы. А он говорит и о скульптуре из драгоценного камня, вроде того, как если смарагд, будучи очищен от прилипшей земли, вдруг оказывается скульптурой, т. е. украшением, на каковое главным образом взирая, он и произнес прокимен, как поэт Дионисий во второй книге "Поэмы о драгоценных камнях":

Из глубоко-зеленеющей яшмы, или из аметиста,
Отливающая багрянцем скульптура, из исчерна-черного гиацинта.

Все это обнаруживает ведь большую ученость этого святого мужа.

3. Это место сам отец далее разъясняет. Прибавления - это когда что-то положительным образом говорится о Боге, например, что Он - Жизнь, Свет и тому подобное. Отъятия же - это когда что-то отрицается как чуждое Богу, например, что Бог - не тело, не душа и ничто из известного или доступного мышлению. Иначе. Что такое утверждения и отрицания, мы узнали по-иному из сочинения "О божественных именах".

4. Знание сущего, говорит он, относящегося к Богу неведения не обнаруживает и явным не делает, но больше его покрывает и скрывает. А связанный с сущим свет достоит понимать как познание сущего таким, каково оно есть, о чем и дальше будет речь.

Каково катафатическое богословие и каково апофатическое

В "Богословских очерках" (1) мы раскрыли, что принадлежит собственно катафатическому богословию: почему божественная и благая Природа называется единственной, почему тройственной, что в ней именуется Отцовством и Сыновством, прояснению чего служит богословие Духа, как от невещественного и неделимого Блага происходят в сердце благостные светы и пребывают в нем, в самих себе и друг в друге неотрывными от совечного их возникновению Пребывалища (2); почему пресущественный (3)Иисус восуществляется естественными для человека истинами; и остальное, что явлено Писанием, разъяснено в "Богословских очерках".

В книге же "О божественных именах" (4) говорится о том, почему Бог именуется Благим, почему Сущим, почему Жизнью, Премудростью, Силой и прочим, чем пользуется умозрительное богоименова-ние.

В "Символическом же богословии" (5) - каковы от чувственного на божественное метонимии, что такое божественные формы, каковы божественные образы, части, органы, что представляют собой божественные места, миры, каковы стремления, страдания, негодования, что такое упоения и похмелья, каковы клятвы и проклятия, что - сны, каковы пробуждения, и что представляют собой прочие священнозданные формы символического богословия.

Ты, я думаю, видел, насколько последнее многословнее первого (6).

Подобает ведь "Богословским очеркам" и раскрытию божественных имен быть короче "Символического богословия"(7). Ибо, по мере нашего восхождения вверх, речи вследствие сокращения умозрений сокращаются (8). Так что и ныне, входя в сущий выше ума сумрак, мы обретаем не малословие, но совершенную бессловесность и неразумение (9).

А оттуда, сверху, до пределов нисходя, слово по мере нисхождения (10) соответствующим образом распространяется. Но теперь, восходя от нижнего к высшему, по мере восхождения оно сокращается и после полного восхождения будет вовсе беззвучным и все соединится с невыразимым.

Почему, спрашиваешь ты, утверждения о божественном начиная с первичного (11), божественные отъятия мы начинаем с последнего (12)? Потому что, высказывая утверждение о все Превосходящем, подобает начинать гипотетическую катафазу (13) с более тому родственного. Отнимая же от того, что выше всякого отъятия,- начинать отнимать с более от того удаленного. Разве не более Бог жизнь и благость (14), нежели воздух и камень (15)? И не в большей ли мере не бывает Он в похмелье и не гневается, чем не может быть выражен словом или помыслен?

Схолии преподобного Максима Исповедника

1. Что содержит книга "Богословских очерков". Вот богословские принципы и отправные положения, касающиеся всякого божественного просвещенного знания и православия, необходимые, чтобы понимать, почему единственна божественная природа, которую позднейшие 318 отцов назвали единосущной; почему тройственна природа, которую мы называем триипостасной; что означают свойства лиц, т. е. Отцовство и Сыновство; каковы освящающая сила и богословие божественного Духа; почему сказано "Излилось из сердца моего слово благое" (Пс. 44, 2); почему о почитаемом Духе сказано, что он от Отца исходит; и почему Сын и Дух в Отце, в Себе и Друг в Друге находятся вечно, нерасторжимо и нераздельно в пребывании неисходном. Подобает также знать, что пребывание и стояние одно и то же, движение же - оборотная сторона пребывания. Он говорит, что божественная природа, всегда пребывающая в неподвижности, представляется движущейся перемещением друг в друга.

2. Смысл сказанного таков: он говорит, что бытие Святой Троицы вечно, и что Она не была когда-то иной, а после стала какой-то другой, и ни разделения, ни превращения какого-либо Она не получила, но вместе, одновременно с Отцом и из Него существуют Сын и Дух Святой, а не после Него.

3. Заметь,- против несториан и акефалов.

4. Что содержит книга "О божественных именах".

5. Что содержит "Символическое богословие".

6. Первым он называет "Символическое богословие".

7. Почему "Богословские очерки" и книга "О божественных именах" ма-лословней, чем "Символическое богословие".

8. Говоря о сокращении умозрений, он имеет в виду подобающие их нематериальной простоте созерцания. А "сокращаются" он сказал вместо "свертываются".

9. Бессловесностью он называет неспособность представить словом то, что выше слова; неразумением же - неспособность составить понятие и помыслить о том, что выше ума.

10. Поскольку существуют умственные и превышающие ум Божьи единицы, един и Бог, а скорее и выше единого. Естественным образом слово сокращается, поскольку Он неделим и неумножаем. После же восхождения к Богу, по мере нисхождения к чувственному, слово все больше входит в связь с делимым, разлагающимся и множественным и соумножается в соответствии с делимостью и многообразием чувственного. "До пределов" же - это из области "Богословских основоположений".

11. С первичного, говорит,- как с более подходящего и соответствующего мысли, как, например, что Бог - Сущий, как Он и Сам Себя наименовал.

12. Как подобает пользоваться утверждениями и отъятиями применительно к Богу, и что утверждения мы начинаем с первичного и в большей мере родственного Богу; отъятия же - с того, что как можно более от Него отстоит.

13. Катафаза представляет собой выражение чего-то или общепринятого, или спорного, или связующего, или сопоставляющего, как, например: Бог есть Жизнь, Бог есть Благость. Гипотетическим же является суждение, отрицающее что-либо в целом, либо слова какого-то противника, или разъясняющее нечто „сшпросплетенное. Пример же гипотетического катафасиса о Боге - что Бог есть Жизнь и Благость в большей мере, нежели воздух или камень. Отъятия же как отрицания противоположны утверждению. Если при катафатическом утверждении говорится, что Бог есть Жизнь в большей мере, нежели воздух, то при апофатическом отъятии - что не упивается Бог, не гневается. Ведь при утверждениях мы начинаем с более родственного, а более родственны Богу жизнь и благость, нежели воздух и камень. При отъятиях же мы восходим от крайнего. Скажем, то, что Бога невозможно ни словом явить, ни помыслить, ближе к Богу, нежели то, что Он не бывает в похмелье и не гневается. И однако же отъятие мы начинаем со второго, ибо Бог в большей мере не упивается, нежели о Нем нельзя помыслить. Напиться (kraipale означает очень сильно опьянеть, как когда бывает некое "головотрясение" (karapale)), что представляет собой: "голову (to kara etoi ten kephalen) трясущая (pallousa) и сильно движущая". А гнев это не случайное раздражение, но продолжительное. Восходя от чувственного к умозрительному, подобает все такого рода отъятия, касающиеся бесплотного, понимать не вульгарно, но каждый раз имея в виду сказанное самим блаженным Дионисием,- что Бог не является ничем из сказанного, из того, что мы знаем или можем помыслить, а также ничем из того, что ведают все умственные силы; ибо вообще все, о чем можно сказать, происходит от Бога и есть Его дар. Как же в собственном смысле слова может быть чем-то из них Пекущийся о них? Все это так или иначе мы рассмотрели в книге "О божественных именах". Это ведь все как случайное принадлежит сущему, каковое за пределами Бога. Бог же и выше сущего, и его Причина, так что выше и того.

14. Иначе. Жизнь и благость - это катафасис, или утверждение. Не пьянство и не гнев - это апофасис, или отъятие.

15. Воздух - поскольку в "Царствах" сказано о "дуновении тихом" (3 Цар. 19, 12), "камень" - сказал пророк (Пс. 117, 22). Более, чем эти, подходят Богу такие утверждения и изъявления, как "жизнь" и "благость". Равным образом при отъятиях противоположного такие явления, как похмелье и гнев, более далеки от Бога и чужды Ему; а то, что Он невыражаем в слове и немыслим, больше подобает и ближе к Богу, потому что Он выше всякого ума и слова.

Что ничем из чувственного не является, превосходя его,
Причина всего чувственного

Итак, мы утверждаем, что Причина всего, будучи выше всего, и несущностна, и нежизненна, не бессловесна, не лишена ума и не есть тело; не имеет ни образа, ни вида, ни качества, или количества, или величины; на каком-то месте не пребывает (1), невидима, чувственного осязания не имеет; не воспринимает и воспринимаемой не является;

Ей не свойственны беспорядок, смута и беспокойство, возбуждаемые страстями материи; Она не бессильна как неподверженная чувственным болезням, не имеет недостатка в свете; ни изменения, ни тления, ни разделения, ни лишения, ни излияния не претерпевает; и ничего другого из чувственного Она не представляет Собой и не имеет.

Схолии преподобного Максима Исповедника

1. Необходимым образом отец тем самым предупреждает слушателя, что в результате апофаз не следует думать, что божественное вовсе не существует; ими он как раз утверждает его бытие; в данном случае он показывает, что оно не является ничем из сущего, но сверхсущественно.

Что ничем из умственного не является,
превосходя его, Причина всего умственного

Далее восходя, говорим, что Она не душа, не ум; ни воображения, или мнения, или слова, или разумения Она не имеет (1); и Она не есть ни слово, ни мысль; Она и словом не выразима и не уразумеваема; Она и не число, и не порядок, не величина и не малость, не равенство и не неравенство, не подобие и не отличие; и Она не стоит, не движется, не пребывает в покое, не имеет силы и не является ни силой, ни светом; Она не живет и не жизнь; Она не есть ни сущность, ни век, ни время; Ей не свойственно умственное восприятие; Она не знание, не истина, не царство, не премудрость; Она не единое и не единство (2), не божественность или благость; Она не есть дух в известном нам смысле, не сыновство, не отцовство (3), ни что-либо другое из доступного нашему или чьему-нибудь из сущего восприятию; Она не что-то из не-сущего и не что-то из сущего; ни сущее не знает (4) Ее такой, какова Она есть (5), ни Она не знает сущего таким, каково оно есть; Ей не свойственны ни слово, ни имя, ни знание; Она не тьма и не свет, не заблуждение и не истина; к Ней совершенно не применимы ни утверждение, ни отрицание; и когда мы прилагаем к Ней или отнимаем от Нее что-то из того, что за Ее пределами, мы и не прилагаем, и не отнимаем, поскольку выше всякого утверждения совершенная и единая Причина всего, и выше всякого отрицания превосходство Ее, как совершенно для всего запредельной.

Схолии преподобного Максима Исповедника

1. Отличаются друг от друга, как выше было сказано, воображения, мнение, слово и разумение, представляющиеся свойствами ума. Но надо разуметь и то, что Причина не имеет слова, подобного нашему слову, в равной степени и разумения такого, как у наделенных умом тварей; так же и прочее следует воспринимать. Иначе. И в этих случаях следует понимать подобно тому, как это делается, когда речь идет о нашем познании. А когда говорят "жизнь" или "свет" в том смысле, в каком они созерцаются среди рожденных, то высказываются, говорит он, о том, что вне Ее, т. е. за пределами божественной природы, значит, говорят о творениях, благодаря которым мы постигаем Давшего им существование; сказать же благодаря им что-либо положительное о Его природе мы не можем; опять же мы осуществляем отъятие, говоря, что ничем из этого божественное не является.

2. Отличаются друг от друга единое и единство: одно являет собой нечто превосходящее, а другое свойственное ему качество, как, к примеру, белое и белизна, благое и благость. И заметь, что ни благость не является сущностью Божией, ни вообще что-либо из перечисленного и противоположного тому; так что она ничем из этого не является. Ибо все таковое - не сущность Его, но представление о Нем. То же говорят и философ Секст Екклезиастик, и Григорий Богослов в третьем из своих богословских слов,- что ни божественность, ни нерожденность, ни отечество не означают сущности Божией.

3. Заметь, что Она не является ни духом в нашем понимании, ни сы-новством, ни отцовством. Ко всем предлагаемым апофазам добавляй слова "в известном нам смысле", ибо они указывают на область подлежащего нашему ведению.

4. Да не смутит тебя эта глава, и да не подумаешь ты, что богохульствует этот божественный муж. Его цель - показать, что Бог не есть что-то сущее, но выше сущего. Ведь если Он, сотворив, ввел все это в бытие, как же может Он оказаться чем-то одним из сущего? Он говорит, что сущее не ведает все причинившего Бога; однако же явная погибель - не знать Бога. Вскоре, однако же, он это прояснил, сказав "такой, какова она есть", т. е. что ничто из сущего не знает Бога таким, каков Он есть; имеется в виду - Его немыслимую и сверхсущественную сущность, или существование, каким Он существует. Сказано ведь: "Никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца никто не знает, кроме Сына" (Мф. 11, 27). И от противоположного великий Дионисий заключает, что ни Бога никто не знает таким, каков Он есть, ни Сам Бог не знает сущее таким, каково оно есть, т. е. не может подходить к чувственному чувственно или к существам, как существа, ибо это несвойственно Богу. Люди постигают, что представляет собой чувственное, или через зрение, или вкусом, или осязанием; умственное же мы уразумеваем или путем изучения, или через научение, или благодаря озарению. Бог же ведает сущее, не пользуясь ни одним из этих способов, но обладая Ему подобающим знанием. Это и имеет в виду выражение "Знающий все прежде его рождения" (Дан. 13, 42), показывающее, что Бог знает сущее не свойственным бытию сущего образом, т. е. не чувственно, но иным образом ведения. Ангелы же знают его разумом, нематериально, а не как мы - чувственно. Так что и Бог знает сущее несравненным и все превосходящим образом, не уподобляясь тому. Иначе. Сущее, или же тварь, стать выше своей природы в мышлении не может. Естественным образом, взирающее на самое себя не знает божественную Природу такой, какой Она является. Так же и божественная Природа, взирая на Самое Себя, не знает, что в Ней имется сущее согласно логосу сущности. Он прояснил это, сказав "является ли сущим",- поскольку Он выше всего сущего и само бытие приобрел сверхсущественно. Иным образом невозможно ведь сказать, что Бог не знает Свои творения.

5. Что никто не знает Пречистую Троицу такой, какова Она есть; иными словами, что нет ничего подобного Ей, способного познать Ее такой, какова Она есть. Мы ведь знаем, что представляет собой человеческая природа, поскольку мы люди. Что же представляет собой образ существования Пречистой Троицы, мы не знаем, ибо происходим не от Ее существа. Подобным образом и Бог не знает сущее таким, каково оно есть, как это знаем мы, потому что Он не является чем-то из сущего или подобным ему. И если Бог - Дух, а ведь Святой Дух так и называется, то Дух в неизвестном нам и ангелам смысле. А почему, сказав выше "Он не есть ни свет, ни истина", чуть ниже он вновь говорит: "Он не есть ни тьма, ни свет, ни обман, ни истина"? Можно попытаться ответить так: сначала он говорит о свете в абсолютном смысле "и не обман",- как в существах ангелов, "и истина" - сама-по-себе абсолютно и беспричинно истина. А вслед за этим,- что Он - не из числа того, что имеет отношение к чему-либо, как то свет, возникающий из тьмы, как если бы из потенциального состояния он обращался в свет актуальный - из соотнесенных друг с другом света и тьмы. Ибо и не сумрак это, и не сильный свет, так что и то и другое не из противоположностей, из потенциального заблуждения, перевел Он в актуальную истину. Ибо все таковое вторично по отношению к Нему, из Него промыслительно распространившись. Ничего ведь нет, что было бы не из Него.

Таковых оказываются божественные тайноучения, то что и говорить о еще менее причастных к тайнам, которые лежащую над всем Причину изображают как последнее из сущего и утверждают, что Она ничем не превосходит создаваемых ими безбожных многообразных форм? Подобает, между тем, Ей как всеобщей Причине приписывать все качества сущего и еще более подобает их отрицать, поскольку Она превыше всего суща; и не надо при этом считать, что отрицание противоречит утверждению , так как Она намного первичней и выше умалений, выше всякого и отрицания, и утверждения.

Так, божественный Варфоломей говорит ведь , что и велико богословие, и мало, и Евангелие и пространно и велико, но при этом и кратко. Мне кажется, он совершенным образом понимал, что и многословесна благая Причина всего, и малоречива, и даже бессловесна настолько, что не имеет ни слова , ни мысли по причине того, что все Она сверхсущественно превосходит, и неприкрыто и истинно изъявляется одним тем, кто нечистое все и чистое превзойдя, и на все и всяческие святые вершины восхождение одолев, и все божественные светы, и звуки, и речи небесные оставив, вступает во мрак, где воистину пребывает, как говорит Писание (Исход 20:21), Тот, Кто вне всего.

И ведь не сразу божественный Моисей - сначала ему было повелено очиститься самому и от неочищенных отделиться, - лишь после всяческого очищения услышал многогласные трубы и увидел светы многие, чисто сияющие, и разнообразные лучи. После этого он покидает толпу и с избранными священниками достигает вершины божественных восхождений. Но и там он собеседует не с Самим Богом и видит не Его Самого, ибо Тот незрим, но место, где Тот стоял . Это указывает, как мне кажется, на то, что божественнейшие и высочайшие из предметов созерцания и разумения являются всего лишь некоторыми гипотетическими выражениями подножий все Превосходящего, с помощью которых обнаруживается превышающее всякое мышление присутствие Того, Кто опирается на умственные вершины Его святейших мест .

И тогда Моисей отрывается от всего зримого и зрящего и во мрак неведения проникает воистину таинственный, после чего оставляет всякое познавательное восприятие и в совершенной темноте и незрячести оказывается, весь будучи за пределами всего, ни себе, ни чему-либо другому не принадлежа, с совершенно не ведающей всякого знания бездеятельностью в наилучшем смысле соединяясь и ничего-не-знанием сверхразумное уразумевая.

Глава 2. Как подобает восходить ко всеобщей и все превосходящей Причине и Ее воспевать

Молимся о том, чтобы оказаться нам в этом пресветлом мраке и посредством невидения и неведения видеть и разуметь то, что выше созерцания и знания, что невозможно ни видеть, ни знать, ибо это и есть поистине видеть и ведать; и - чтобы Пресущественного пресущественно воспеть путем отъятия всего сущего, подобно создателям самородно-цельной статуи изымая все облегающее и препятствующее чистому восприятию сокровенного, одним отъятием выявляя как таковую сокровенную красоту.

Подобает, как мне кажется, отъятия предпочитать прибавлениям . Ибо прилагая, мы сходим от первейших через среднее к последним; а в этом случае, восходя от последних к первейшим, все отнимаем, чтобы, открыв, уразуметь то неведение, прикровенное в сфере сущего познаваемым, и увидеть тот пресущественный мрак, скрываемый всяческим светом, связанным с сущим.

Глава 3. Каково катафатическое богословие и каково апофатическое

В "Богословских очерках" мы раскрыли, что принадлежит собственно катафатическому богословию: почему божественная и благая Природа называется единственной, почему тройственной, что в ней именуется Отцовством и Сыновством, прояснению чего служит богословие Духа, как от невещественного и неделимого Блага происходят в сердце благостные светы и пребывают в нем, в самих себе и друг в друге неотрывными от совечного их возникновению Пребывалища ; почему пресущественный Иисус восуществляется естественными для человека истинами; и остальное, что явлено Писанием, разъяснено в "Богословских очерках".

В книге же "О божественных именах" говорится о том, почему Бог именуется Благим, почему Сущим, почему Жизнью, Премудростью, Силой и прочим, чем пользуется умозрительное богоименование.

В "Символическом же богословии" - каковы от чувственного на божественное метонимии, что такое божественные формы, каковы божественные образы, части, органы, что представляют собой божественные места, миры, каковы стремления, страдания, негодования, что такое упоения и похмелья, каковы клятвы и проклятия, что - сны, каковы пробуждения, и что представляют собой прочие священнозданные формы символического богословия.

Ты, я думаю, видел, насколько последнее многословнее первого .

Подобает ведь "Богословским очеркам" и раскрытию божественных имен быть короче "Символического богословия" . Ибо, по мере нашего восхождения вверх, речи вследствие сокращения умозрений сокращаются . Так что и ныне, входя в сущий выше ума сумрак, мы обретаем не малословие, но совершенную бессловесность и неразумение .

А оттуда, сверху, до пределов нисходя, слово по мере нисхождения соответствующим образом распространяется. Но теперь, восходя от нижнего к высшему, по мере восхождения оно сокращается и после полного восхождения будет вовсе беззвучным и все соединится с невыразимым.

Почему, спрашиваешь ты, утверждения о божественном начиная с первичного , божественные отъятия мы начинаем с последнего ? Потому что, высказывая утверждение о все Превосходящем, подобает начинать гипотетическую катафазу с более тому родственного. Отнимая же от того, что выше всякого отъятия,- начинать отнимать с более от того удаленного. Разве не более Бог жизнь и благость , нежели воздух и камень ? И не в большей ли мере не бывает Он в похмелье и не гневается, чем не может быть выражен словом или помыслен?

Глава 4. Что ничем из чувственного не является, превосходя его, Причина всего чувственного

Итак, мы утверждаем, что Причина всего, будучи выше всего, и несущностна и нежизненна, не бессловесна, не лишена ума, и не есть тело; не имеет ни образа, ни вида, ни качества, или количества, или величины; на каком-то месте не пребывает , невидима, чувственного осязания не имеет; не воспринимает и воспринимаемой не является; Ей не свойственны беспорядок, смута и беспокойство, возбуждаемые страстями материи; Она не бессильна как неподверженная чувственным болезням, не имеет недостатка в свете; ни изменения, ни тления, ни разделения, ни лишения, ни излияния не претерпевает; и ничего другого из чувственного Она не представляет Собой и не имеет.

Глава 5. Что ничем из умственного не является, превосходя его, Причина всего умственного

Далее восходя, говорим, что Она не душа, не ум; ни воображения или мнения, или слова, или разумения Она не имеет ; и Она не есть ни слово, ни мысль; Она и словом не выразима и не уразумеваема; Она и не число, и не порядок, не величина и не малость, не равенство и не неравенство, не подобие и не отличие; и Она не стоит, не движется, не пребывает в покое; не имеет силы и не является ни силой, ни светом; Она не живет и не жизнь; Она не есть ни сущность, ни век, ни время; Ей не свойственно умственное восприятие; Она не знание, не истина, не царство, не премудрость; Она не единое и не единство , не божественность или благость; Она не есть дух в известном нам смысле, не сыновство, не отцовство , ни что-либо другое из доступного нашему или чьему-нибудь из сущего восприятию; Она не что-то из не-сущего и не что-то из сущего; ни сущее не знает Ее такой, какова Она есть , ни Она не знает сущего таким, каково оно есть; Ей не свойственны ни слово, ни имя, ни знание; Она не тьма и не свет, не заблуждение и не истина; к Ней совершенно не применимы ни утверждение, ни отрицание; и когда мы прилагаем к Ней или отнимаем от Нее что-то из того, что за Ее пределами, мы и не прилагаем, и не отнимаем, поскольку выше всякого утверждения совершенная и единая Причина всего, и выше всякого отрицания превосходство Ее, как совершенно для всего запредельной.

Примечания

1. Простые и абсолютные они - как уразумеваемые и созерцаемые помимо образов, а не путем иносказаний. Он называет абсолютным то, что не по раскрытии и разъяснении смысла имен или символов постигается, но достигается устранением и отвлечением от всего сущего и мыслимого. Эту неподвижность действующего разума прежде того он назвал неразумением, здесь же называет темнейшим и невидимым мраком, по Псалмопевцу, сказавшему: Облако и мрак окрест Его (Псалтырь 96:2) и Сделал тьму покровом Своим (Псалтырь 17:12).
2. Они ведь исполнены не чувственными глазами, но сама их сущность, будучи живым умом, целиком представляет собой остро зрящее око. Потому и многоочитыми называются они в молитве.
3. С помощью параллели выявляется тоже самое. Это чувственное древние называют не-сущим, поскольку оно причастно всяческому изменению и в одном и том же виде вечно не существует. Умственное же, как сущее, по желанию его Создателя, вечно, бессмертное и сути своей не изменяющее, они называют сущим. Это мы многократно излагали в книге "О божественных именах".
4. К простоте высшей всякой единицы. А о том, как в неведении устремляться ввысь к Богу, и в пятой главе книги "О божественных именах" говорится, и здесь немного далее найдешь.
5. Неудержимым исступлением он называет выход из всякой связи, - так, чтобы ничто никакой связью не удерживало - ни с самим собой, ни с чем-либо тварным.
6. И здесь он назвал совершенную непостижимость тьмою.
7. Заметь, что непосвященными он называет людей, непричастных таинствам, объятых и удерживаемых чувственным и воображающих, что выше сущего вообше ничего нет. Конечно же, он тут же снисходительно говорит о совершенно невежественных людях. И заметь, что он отдельно говорит о непросвещенных и отдельно о непосвященных, т.е. непосвященных в таинства.
8. Перед этим он сказал об уверовавших в имя Христово, но не пришедших в совершенный разум, соизмеряющих истину со своим представлением и не знающих разницы между сущим в собственном смысле слова и сущим омонимически, между сущностями и Тем, Кто выше сущего и потому Сверхсущий. Ведь такие люди как непосвященные полагают, будто ты мрачная тьма поистине свойственна Высочайшему, и считают ее тем сиянием, которое у нас покрывает Бога и скрывает Его от всеобщего обозрения. Этим поистине страдают и многие из нас, ибо не знают, что безмерный свет всяческое зрение помрачает. Если, говорит он, и среди нас находятся таковые, что скажем об идолопоклонниках, совершенно всем таинствам непричастных и изваяниями изумленных! Собственно-сущим называется умственное, чувственное же сущим называется омонимически, не в собственном смысле слова. Слова выше таковых указывают на верущих, удерживаемых тленным.
9. Как существующей всецело богоподобно и нисколько не существующей сверхсущественно. Она ведь и утверждение, и отрицание, поскольку оба они с полным правом применяются к божественному величию. Что же представляют собой катафатические утверждения и апофатические отрицания и что - отрицательные суждения, и здесь объясняется, в особенности в третьей главе и в книге "О божественных именах" различным образом мы пространно изложили.
10. В применении к Богу отрицания не противоречат утверждениям, ибо Бог выше и всякого отрицания, и утверждения. Прочти в книге "О небесной иерархии" вскоре после начала.
11. Сделай и отсюда вывод, что не поддельны эти сочинения великого Дионисия. Вдобавок к тем изречениям некоторых из современников апостолов, которые он вспомнил в предыдущих словах, теперь подобным же образом он приводит изречения божественного Варфоломея, как показывает слово "говорит". Ведь если бы тот учил устно, он сказал бы "говорил". Отметь, что он приводит изречение святого Варфоломея, в каком смысле богословие и велико и мало.
12. Слово πολυλο´γως ("многословесный"), с ударением на предпоследнем слоге, означает "много говорящий"; а то же слово с ударением на втором слоге значит "во многих словах нуждающийся". Равно как и προτο´τοκος , с ударением на третьем слоге от конца, означает "родившийся первым", а προτοτο´κος с ударением на втором от конца - "впервые родившая женщина". Как у Гомера: Первую родшая, прежде не знавшая муки рождений (Илиада 17:5).
13. Имеется в виду - выражающего ее природу вовне. То же надо разуметь и о мысли.
14. Он говорит о звуках и речах небесных, упомянутых в Писании в связи с Богом как не по земному человеческому мышлению, но по божественному вдохновению произнесенных и переданных.
15. Обрати внимание, как все происходило с Моисеем, когда, взойдя на гору и войдя во мрак, он видел, насколько это возможно для человека, Бога.
16. Обрати внимание и на порядок происходившего с Моисеем прежде, чем он сподобился войти в божественный мрак.
17. Что такое место, на котором стоял Бог перед Моисеем, и что суть вершины, или крайности, умственного и что видимого, - об этом мы говорили в конце первой главы книги "О небесной иерархии".
18. Гипотетическими он называет описательные выражения, относящиеся к созерцанию сущего, каковое он считает подножием для Бога. Ибо с их помощью, т.е. благодаря их устойчивости, мы понимаем, что до всего он достигает - но не путем перехода, а промыслительно. Умственными же вершинами он называет существующие при Боге небесные разумные существа, каковые он наименовал Его святейшими местами и каковые Сам Бог превосходит, от таковых будучи как бы отделен и таковым ничуть не подобен.
19. Смысл этого периода надо понимать так, что Моисей, когда видел место, где стоял Бог, был тогда отстранен как от видимого, т.е. от всего чувственного, так и от умозрительного, т.е. от всего словесного, - я имею в виду умопостигаемые разумные существа, в том числе и наши души, и лишь тогда во мрак вошел, т.е. в окружающее Бога неразумение, где, смежив око всякого разумного восприятия, оказался в умственном неосязании и неведении, поскольку Бог - за пределами всякого разумного восприятия, и погрузившись таким образом в неведение и бездеятельность - я имею в виду не просто бездеятельность ума относительно самого себя, или по отношению к другому, когда ни о себе, ни о чем другом не думаешь, - но погрузившись тогда в совершенно неведомое для всякого разумения запредельное незнание, он все познал.
20. Заметь, что под мраком он понимает неведение.
21. Как через неведение познается Бог, и он здесь говорит, и мы более подробно сказали в книге "О божественных именах" во второй главе. Следует знать, что в "Исходе", где написано, что Моисей вошел во мрак, в котором был Бог, использовано еврейское слово "арафел" (Исход 20:21). Семьдесят толковников, Акила и Феодотион перевели "арафел" как "мрак". Симмах же передал: "арафел" словом "мгла". Еврей же (Иосиф Флавий) говорит, что "арафел" - имя тверди, которой достиг Моисей. Семь ведь твердей, говорят, есть, которые и называют небесами, и называют имена, вспоминать которые ныне нет нужды. Я прочел об этих семи небесах в сочиненном Аристоном из Пеллы диалоге Паписка и Ясона, о котором Климент Александрийский в шестой книге "Очерков" говорит, что его сочинил святой Лука. Однако же о мраке, в божественном неведении созерцаемом, более божественно он пофилософствовал и в своих посланиях; в пятом же он пишет об этом совершенно.
22. Заметь, что путем отказа от всякого знания мы соединяемся с неведомым.
23. И здесь он говорит о божественном мраке и незнании. И заметь: это и значит быть под божественным мраком - посредством невидения и неведения видеть и разуметь Сущего выше созерцания и знания в самом невидении и неведении. Это ведь и есть, говорит он, по-настоящему видеть и ведать. Нигде больше он так не разъясняет, что такое ведение в неведении. Прочти также и пятое, к Дорофею, послание.
24. Это из-за того, что вообще ничего подобного Ему по природе мы не знаем. Вот что назвал он отъятием. Самородной же статуей он называет образ, изваянный в нерасчлененном материале, например, в неповрежденном камне, в каковом и стоит, когда кто-нибудь высечет что-то живое, как и Еврипид поясняет в "Андромеде":
    Некий девушки образ
    Из природных камней крепостных,
    Изваяние мудрой руки.

    Природной скульптурой из камня он назвал ведь самородную. Но то же - и когда вырежешь из стоящего и цветущего дерева некую часть и сделаешь ее частью ложа, подобно тому, как - говорит Гомер в "Одиссее" - сделал Одиссей, или же вырезал из этого дерева памятник победы. А он говорит и о скульптуре из драгоценного камня, вроде того, как если смарагд, будучи очищен от прилипшей земли, вдруг оказывается скульптурой, т.е. украшением, на каковое главным образом взирая он и произнеспрокимен, как поэт Дионисий во второй книге "Поэмы о драгоценных камнях":
    Из глубоко-зеленеющей яшмы, иль аметиста,
    Отливающая багрянцем скульптура, исчерна-черного гиацинта.

    Все это обнаруживает ведь большую ученость этого святого мужа

25. Это место сам отец далее разъясняет. Прибавления - это когда что-то положительным оразом говорится о Боге, например, что Он - Жизнь, Свет и тому подобное. Отъятия же - это когда что-то отрицается как чуждое Богу, например, что Бог - не тело, не душа, и ничто из известного или доступного мышлению. Иначе. Что такое утверждения и отрицания, мы узнали по-иному из сочинения "О божественных именах".
26. Знание сущего, говорит он, относящегося к Богу неведения не обнаруживает и явным не делает, но больше его покрывает и скрывает. А связанный с сущим свет достоин понимать как познание сущего таким, каково оно есть, о чем и дальше будет речь.
27. Что содержит книга "Богословских очерков". Вот богословские принципы и отправные положения, касающиеся всякого божественного просвещенного знания и православия, необходимые, чтобы понимать, поччему единственна божественная природа, которую позднейшие 318 отцов назвали единосущной; почему тройственна природа, которую мы называем триипостасной; что означают свойства лиц, т.е. Отццовство и Сыновство; каковы освящающая сила и богословие божественного Духа; почему сказано "Излилось из сердца моего слово благое" (Псалтырь 44:2), почему о почитаемом Духе сказано, что он от Отца исходит; и почему Сын и Дух в Отце, в Себе и Друг Друге находятся вечно, нерасторжимо и нераздельно в пребывании неисходном. Подобает также знать, что пребывание и стояние одно и то же, движение же - оборотная сторона пребывания. Он говорит, что божественная природа, всегда пребывающая в неподвижности, представляется движущейся перемещением друг в друга
28. Смысл сказанного таков: он говорит, что бытие Святой Троицы вечно, и что Она не была когда-то иной, а после стала какой-то другой, и ни разделения, ни превращенияя какого-либо Она не получила, но вместе, одновременно с Отцом и из Него существуют Сын и Дух святой, а не после Него.
29. Заметь - против несториан и акефалов
30. Что содержит книга "О божественных именах".
31. Что содержит "Символическое богословие".
32. Первым он называет "Символическое богословие".
33. Почему "Богословские очерки" и книга "О божественных именах" малословнее, чем "Символическое богословие".
34. Говоря о сокращении умозрений, он имеет в виду подобающие их нематериальной простоте созерцания. А "сокращаются" он сказал вместо "свертываются"
35. Бессловесностью он называет неспособность представить словом то, что выше слова; неразумением же - неспособность составить понятие и помыслить о том, что выше ума.
36. Поскольку существуют умственные и превышающие ум Божьи единицы, един и Бог, а скорее, и выше единого. Естественным образом слово сокращается, поскольку Он неделим и неумножаем. После же восхождения к Богу, по мере нисхождения к чувственному, слово все больше входит в связь с делимым, рассеивающимся и множественным и соумножается в соответствии с делимостью и многообразием чувственного. "До пределов" же - это из сферы "Богословских очерков".
37. С первичного, говорит, - как с более подходящего и соответствующего мысли, как, например, что Бог - Сущий, как Он и Сам Себя наименовал
38. Как подобает пользоваться утверждениями и отъятиями применительно к Богу, и счто утверждения мы начинаем с первичного и в большей мере родственного Богу, отъятия же - с того, что как можно более от Него отстоит.
39. Катафаза представляет обой выражение чего-то или общепринятого, или спорного, или связующего, или сопоставляющего, как, например: Бог есть Жизнь, Бог есть Благость. Гипотетическим же является суждение, отрицающее что-либо в целом, либо слова какого-то противника, или разъясняющее нечто хитро сплетенное. Пример же гипотетического катафасиса о Боге - что Бог есть Жизнь и Благость в большей мере, нежели воздух или камень. Отъятия же как отрицания противоположны утверждению. Если при катафатическом утверждении говорится, что Бог есть Жизнь в большей мере, нежели воздух, то при апофатическом отъятии - что не упиваетс Бог, не гневается. Ведь при утверждениях мы начинаем с более родственного, а более родственны Богу жизнь и благость, нежели воздух и камень. При отъятиях же мы восходим от крайнего. Скажем, то, что Бога невозможно ни словом явить, ни помыслить, ближе к Богу, нежели то, что Он не бывает в похмелье и не гневается. И однако же отъятие мы начинаем со второго, ибо Бог в большей мере не упивается, нежели о Нем нельзя помыслить. Напиться (κραιπαλη ) означает очень сильно опьянеть, как когда бывает некое "головотрясение" (καραπαλη ), что растолковывается: "голову (το καρα, ητοι την κεφαλην ) трясущая (παλλουσα ) и сильно движущая". А гнев это не случайное раздражение, но продолжительное. Восходя от чувственного к умозрительному, подобает все такого рода отъятия, касающиеся бесплотного, понимать не вульгарно, но каждый раз имея в виду сказанное самим блаженным Дионисием, - что Бог не является ничем из сказанного, из того, что мы знаем или можем помыслить, а также ничем из того, что ведают все умственные силы; ибо вообще все, о чем можно сказать, происходит от Бога и есть Его дар. Как же в собственном смысле слова может быть чем-то из них Пекущийся о них? Все это так или иначе мы рассмотрели в книга "О божественных именах". Это ведь все как случайное принадлежит сущему, каковое за пределами Бога. Бог же и выше сущего, и его Причина, так что выше и того.
40. Отличаются друг от друга, как выше было сказано, воображения, мнение, слово и разумение, представляющиеся свойствами ума. Но надо разуметь и то, что Причина не имеет слова, подобного нашему слову, в равной степени и разумения такого, как у наделенных умом тварей; так же и прочее следует воспринимать. Иначе. И в этих случаях следует понимать подобно тому, как это делается, когда речь идет о нашем позннии. А когда говорят "жизнь" или "свет" в том смысле, в каком они созерцаются среди рожденных, то высказываются, говорит он, о том, что вне Ее, т.е. за пределами божественной природы, значит, говорят о творениях, благодаря которы мы постигаем Давшего им существование; сказать же благодаря им что-либо положительное о Его природе мы не можем; опять же мы осуществляем отъятие, говоря, что ничем из этого божественное не является
41. Отличаются друг от друга единое и единство: одно являет собой нечто превосходящее, а другое свойственное ему качество, как, к примеру, белое и белизна, благое и благость. И заметь, что ни благость не является сущностью Божией, ни вообще что-либо из перечисленного и противоположного тому; так что она ничем из этого е является. Ибо все таковое - не сущность Его, но представление о Нем. То же говорят и философ Секст Екклезиастик, и Григорий Богослов в третьем из своих богословских слов, - что ни божественность, ни нерожденность, ни отечество не означают сущности Божией
42. Заметь, что Она не является ни духом в нашем понимании, ни сыновством, ни отцовством. Ко всем предлагаемым апофазам добавляй слова "в известном нам смысле", ибо они указывают на область подлежащего нашему ведению
43. Да не смутит тебя эта глава, и да не подумаешь ты, что богохульствует этот божественный муж. Его цель - показать, что Бог не есть что-то сущее, но выше сущего. Ведь если Он, сотворив, ввел все это в бытие, как же может Он оказаться чем-то одним из сущего? Он говорит, что сущее не ведает все причинившего Бога; однако же явная погибель - не знать Бога. Вскоре, однако же, он это прояснил, сказав "такой, какова она есть", т.е. что ничто из сущего не знает Бога таким, каков Он есть; имеется в виду - Его немыслимую и сверхсущественную сущность, или существование, каким Он существует. Сказано ведь: Никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца никто не знает, кроме Сына (Матф. 11:27). И от противоположного великийй Дионисий заключает, что ни Бога никто не знает таким, каков Он есть, ни Сам Бог не знает сущее таким, каково оно есть, т.е. не может подходить к чувственному чувственно или к существам как существа, ибо это несвойственно Богу. Люди постигают, что представляет собой чувственное, или через зрение, или вкусом, или осязанием; умственное же мы уразумеваем или путем изучения, или через научение, или благодаря озарению. Бог же ведает сущее, не пользуясь ни одним из этих способов, но обладая Ему подобающим знанием. Это и имеет в виду выражение Знающий все прежде его рождения (Даниил 13:42), показывающее, что Бог знает сущее не свойственным бытию сущего образом, т.е. не чувственно, но иным образом ведения. Ангелы же знают его разумом, нематериально, а не как мы - чувственно. Так что и Бог знает сущее несравненным и все превосходящим образом, не уподобляясь тому. Иначе. Сущее, или же тварь, стать выше своей природы в мышлении не может. Естественным образом, взирающее на самое себя не знает божественную Природу такой, какой Она является. Так же и божественная Природа, взирая на Самое Себя, не знает, что в Ней имеется сущее согласно логосу сущности. Он прояснил это, сказав является ли сущим, - поскольку Он выше всего сущего и само бытие приобрел сверхсущественно. Иным образом невозможно ведь сказать, что Бог не знает Свои творения.
44. Что никто не знает Пречистую Троицу такой, какова Она есть; иными словами, что нет ничего подобного Ей, способного познать Ее такой, какова Она есть. Мы ведь знаем, что представялет собой человеческая природа, поскольку мы люди. Что же представляет собой образ существования Пречистой Троицы, мы не знаем, ибо происходим не от Ее существа. Подобным образом и Бог не знает сущее таким, каково оно есть, как это знаем мы, потому что Он не является чем-то из сущего или подобным ему. И если Бог - дух, а ведь Святой Дух так и называется, то дух в неизвестном нам и ангелам смысле. А почему, сказав выше Он не есть ни свет, ни истина, чуть ниже он вновь говорит: Он не есть ни тьма, ни свет, ни обман, ни истина? Можно попытаться ответить так: сначала он говорит о свете в абсолютном смысле и не обман, - как в существах ангелов, и истина - сама-по-себе абсолютно и беспричинно истина. А вслед за этим, - что Он - не из числа того, что имеет отношение к чему-либо, как-то свет, возникающий из тьмы, как если бы из потенциального состояния он обращался в свет актуальный - из соотнесенных друг с другом света и тьмы. Ибо и не сумрак это, и не сильный свет, так что и то и другое не из противоположностей, из потенциального заблуждения, перевел Он в актуальную истину. Ибо все таковое вторично по отношению к Нему, из Него промыслительно распространившись. Ничем ведь из того, что произошло из Него Он не является.

Перевод осуществлен по изданию Ж.-П. Миня: Patrologiae cursus completus. Series Graeca. Accurante J.-P. Migne. P., 1857. T. 3. Опубликован в «Историко-философским ежегоднике’90» (М.: Наука, 1991, с. 227–232). Примечания - В. В. Бибихина.

В тексте сохранена пунктуация переводчика .

Глава 3

ЧТО ТАКОЕ УТВЕРДИТЕЛЬНОЕ
И ЧТО ТАКОЕ ОТРИЦАТЕЛЬНОЕ БОГОСЛОВСТВОВАНИЕ

(1032 D) В наших «Богословских начертаниях» мы воспели основные истины утвердительного богословия (1033 А) и сказали, в каком смысле божественная и благая природа именуется единой, в каком - тройственной; что означает применительно к ней отцовство и сыновство и каково значение божественного имени Духа; как из невещественного и нераздельного Блага возникли средоточия благости - светы, которые не покидают своего, совечного своим воссияниям, пребывания в своем Начале, в самих себе и взаимно друг в друге; каким образом пресущественный Иисус осуществился во всей истине человеческого существа - эти и прочие предметы, явленные в Писании, воспеваются в «Богословских начертаниях». Затем в сочинении «Об именах Божиих» мы разъяснили, в каком смысле Бог именуется благим, в каком - сущим, в каком - Жизнью, Премудростью, Всемогуществом и прочими божественными именами из области умопостигаемого. А в «Символическом богословии» мы рассмотрели, какие прилагаются к Богу иносказательные именования, заимствуемые из чувственной области: (1033 В) что означают образы Божественного тела, что - его положения, части и органы, что такое места и красоты Божии, что - гнев, что - скорбь и негодование, что - опьянение и хмель, что - клятвы, что - проклятия, что - сон, что - бодрствование и все другие священные фигуры символического богоуподобления.

И, думаю, ты приметил, насколько позднейшие сочинения у нас многословнее первых. Поистине «Богословским начертаниям» и разъяснению Божественных имен надлежало быть более краткими сравнительно с «Символическим богословием», ведь насколько возносимся мы мыслью к горнему, настолько же пресекается наша речь от умопостигаемых созерцаний. Потому-то теперь, погружаясь в сверхмыслимый мрак, мы обретаем уже не просто краткословие, но полнейшую бессловесность и немыслие. (1033 С) И в наших прежних сочинениях, где речь наша постепенно переходила от высших вещей к низшим, она по мере этого нисхождения делалась всё более пространной; теперь же, восходя от низкого к возвышенному, она по мере восхождения становится всё более сжатой, так что в конце восхождения вовсе онемеет, всецело соединившись с Неизреченным.

Только почему, скажешь ты, начиная полагать Божественные полагания от первейшего, отрицания о Боге мы начинаем с самых низших? Потому что, берясь высказывать положительные истины о Том, Кто превосходит любое полагание, мы в своих утвердительных догадках должны были идти от наиболее близких Ему свойств; тогда как в отрицательных суждениях о Превосходящем всякое отрицание следует начинать с отрицания свойств, наиболее далеких от Него. В самом деле, разве не будет Он скорее Жизнью и Благостью, чем воздухом или камнем ? И не скорее ли надо сказать, что Он не опьяняется и не гневается, чем что Он невыразим и немыслим?

Глава 4

О ТОМ, ЧТО ВИНОВНИК ВСЕГО ОЩУЩАЕМОГО
НЕ ЕСТЬ, ПО ПРЕВОСХОЖДЕНИЮ , НИЧТО ИЗ ОЩУЩАЕМОГО

(1040 D) Мы утверждаем, что Виновник всего, превосходящий всё сущее в мире, не будучи лишен ни бытия, ни жизни, ни слова, ни ума, не есть тело и не имеет ни образа, ни вида, ни качества, ни количества, ни объема; не занимает места; невидим и не имеет чувственного осязания; не ощущает и не имеет ощущаемых свойств ; не знает расстройства и волнения от обуревающих вещественных состояний; не бессилен, не подвержен чувственным превратностям; не испытывает недостатка в свете, ни изменения, ни уничтожения, ни деления, ни лишения, ни истечения; не есть Он и иная какая из чувственных вещей и ничего подобного им не имеет .

Глава 5

О ТОМ, ЧТО ВИНОВНИК ВСЕГО УМОПОСТИГАЕМОГО
НЕ ЕСТЬ, ПО ПРЕВОСХОЖДЕНИЮ, НИЧТО ИЗ УМОПОСТИГАЕМОГО

(1045 D) Продолжая восхождение, скажем, что Он не есть ни душа, ни ум и не имеет ни воображения, ни мнения, ни рассуждения, ни помышления. Он и не слово, и не мысль, и ни высказать, ни помыслить Его не возможно; Он ни число, ни порядок, ни величина, ни малость, (1048 А) ни равенство, ни неравенство, ни подобие, ни неподобие; Он ни бездвижен, ни подвижен, ни предается покою; Он ни обладатель силы, ни сам не есть сила, ни свет; Он не живет и не есть жизнь; не есть Он ни сущность, ни вечность, ни время; нет к нему мысленного прикосновения; не есть Он ни знание, ни истина; ни царство ни премудрость; ни единое, ни единство, ни божественность, ни благость, ни дух, как мы его знаем; Он ни сыновство, ни отцовство, ни вообще что-либо из ведомого нам или какому-либо другому сущему; Он не есть ни что-то из несуществующего, ни что-то из сущего, и ничто сущее не знает Его, как Он есть, равно как и Он знает сущее, не насколько оно [всего лишь] сущее . О Нём нет ни понятия, ни именования, ни знания; Он не тьма, не свет, не заблуждение, не истина; (1048 В) и вообще по отношению к Нему совершенно не возможны ни полагание, ни отрицание, но, совершая свои полагания или отрицания в отношении вещей, следующих за Ним, Его Самого мы не полагаем, не отрицаем. Ибо выше всякого полагания всесовершенная и единственная Причина Всего в мире, и над любым отрицанием возвышается всепревосходство Того, Кто совершенно отделен от всех вещей и запределен всему .