Древнерусское христианство - это греко-православное христианство. Пришло оно на Русь из Византии; приняв его, Русь включилась в религиозно-культурный мир Восточной Церкви. Церковная жизнь на Руси складывалась в тесной взаимосвязи с развитием духовной культуры Восточной Церкви, особенно в ее византийском выражении.
Становление государственности протекало у восточных славян в VI-IX вв., завершилось оно созданием Киевского государства. В эту эпоху славяне поддерживали хозяйственные связи с Северным Причерноморьем, с Крымом и Константинополем. Вся Черноморская область уже с I столетия была ареной христианской проповеди. К IV в. относятся первые исторические свидетельства о греческих епископах в Крыму. Христианская проповедь распространялась там весьма успешно, со временем число кафедр выросло до пяти; епископы Крыма окормляли не только греко-христианское население Крыма, северной Таврии, северного и юго-восточного побережья Азовского моря, но и кочевые племена обширных степных пространств.
Христианская проповедь Византийской Церкви достигла и восточных славян. Сейчас уже совершенно неопровержимо доказано, что христианство проникло в Киевское государство задолго до обращения князя Владимира (988/89).
Поместная Русская Церковь как новообразованный диоцез получила от Константинопольской патриархии - своей Матери Церкви - учение, кан ны и устав. Ее богослужебным языком стал церковнославянский, плод великих трудов св. апостолов славян Кирилла и Мефодия, - язык, которым Византийская Церковь уже в течение столетия пользовалась для своей проповеди среди славян.
Монашество занимало тогда в жизни Восточной Церкви особое место. Появившись на Руси, оно встретило у народа вполне благожелательное отношение, быстро распространилось по стране и оказывало значительное влияние на церковные дела, да и на многие другие сферы древнерусской жизни, на государственность и культуру. Причины этого коренятся в истории восточного монашества, и в особенности в том, что, как мы знаем теперь, иночество проникло на Русь до официального принятия ею христианства и долго служило примером истинного христианского благочестия.
В пору обращения Руси, в канун X в., монашество Восточной Церкви приобрело уже законченные черты. Здесь достаточно будет дать лишь самый краткий и схематический очерк его становления.
При своем зарождении монашество отличалось особым аскетизмом. Великий сонм древнеегипетских анахоретов, в котором самыми яркими звездами сияют св. Антоний († 356), св. Макарий († 390) и св. Пахомий († 348), обрел в лице последнего «начальника египетской киновии». Братия, собравшаяся вокруг Пахомия, образовала первый христианский монастырь; возник он в Тавенне, возле Фив, в 318 или 320 г. Его устав стал основой общежительного аскетизма. В становлении и развитии монашеского общежития, в точном определении его сущности и основных черт особая заслуга принадлежит св. Василию Великому († 379). Его аскетические творения, написанные для монашеских общин Каппадокии, содержат в себе богословское и пастырское обоснование киновии.
Палестинские обители, в которых первоначальниками киновии были Иларион Газский († 371) и Харитон Великий († 350), превратились в своего рода общежительные монастыри, получившие наименование «лавр». Евфимий Великий († 473), Феодосий Киновиарх († 529) и в особенности св. игумен Савва († 532), составитель монастырского устава - «Типикона св. Саввы», сыгравшего впоследствии чрезвычайно важную роль в литургической жизни Восточной Церкви, были основателями монашеского общежития, которое в Палестине имело свои особые местные черты. Агиографическое повествование Кирилла Скифопольского об этих подвижниках - жемчужина древнехристианской литературы - знакомит нас с повседневной жизнью древнейших обителей. В V в. иночество процветало уже в Сирии и на Синайском полуострове. Образы великих сирийцев Ефрема и Исаака, Иоанна Лествичника и Симеона Столпника говорят о необычайной высоте, на которую взошло там иноческое отречение от мира.
В течение IV-VI вв. восточное монашество стало играть чрезвычайно важную роль в жизни Церкви; его церковно-общественное и государственно-политическое значение станет нам более понятным, если мы обратимся к «Кодексу» императора Юстиниана († 565), в котором новеллы, касающиеся монастырей, занимают весьма важное место. В VIII-IX вв. значение монашества выросло еще больше. Оно нашло в себе силы вступить в борьбу против иерархии и императорской власти, по крайней мере стать в оппозицию к ним, чтобы отстоять учение Церкви по важнейшим вопросам православной жизни. Известно, что в судьбоносной для Церкви борьбе за почитание святых икон именно монашество, исполненное непоколебимой веры и стойкости, высоко держало знамя православия и обеспечило торжество иконопочитания. Победа еще больше возвысила и упрочила положение монастырей в Церкви. В этой славной борьбе монашество обрело своего великого вождя, который на все времена остался в самом средоточии истории восточного иночества. Это был Феодор Студит († 826). Значение великого Студита не ограничивается его ролью в борьбе за почитание икон: он был одним из главных созидателей самой монашеской организации. Он творец монастырского устава, известного под наименованием «Студийского», подлинник которого, к сожалению, утрачен для церковно-исторической науки. Как и св. Василий, настоятель знаменитого Студийского монастыря был ревностным приверженцем киновии. В его уставе отразился многовековой опыт монашеского жития.
После поражения иконоборчества (первая фаза его продолжалась с 726 по 780 г., а вторая с 802 по 842 г.) монашество вступило в самый блистательный период своей истории. Возрастает число обителей; влияние монахов становится настолько сильным, что современники называли Византию «царством монахов», а свое время - «эпохой монашеской славы».
Для русского иночества, для обретения им своего особого места в жизни Церкви расцвет византийского монашества имел чрезвычайно важные последствия. Эхо иконоборчества и роль, которую сыграли монахи в его преодолении, в пору Крещения Руси были еще живым воспоминанием. И мы, обозревая историю русского благочестия, не должны удивляться тому великому почитанию, которым окружены были в религиозном сознании древнерусского человека святые иконы и «равноангельный чин» монахов. В истории становления древнерусского монашества можно увидеть связь с событиями иконоборческой эпохи, - связь не внешнюю, но внутреннюю, духовную.
Уже при первой вспышке иконоборчества многие исповедники православия бежали в Таврию и Крым. Св. Стефан Новый († 767), ревностный поборник иконопочитания, называл северные берега Черного моря, в направлении к диоцезу Зихия, надежным пристанищем для монахов-беженцев. В его житии читаем: «Византия осиротела, как будто все монашество было уведено в плен. Одни отплыли по Евксинскому Понту, иные на остров Кипр, а другие в старый Рим». Пещеры, которых так много в Крымских горах, могли быть первыми кельями для этих беженцев. В житии св. Стефана, архиепископа Сугдейского (Сурожского, † около 750 г.), много потрудившегося для просвещения язычников в Крыму, мы обнаруживаем новые свидетельства того, что здесь было тогда много поборников почитания икон; вполне возможно, что именно монахи, бежавшие из Византии, принесли с собой в Южную Русь усердное почитание икон. После прибытия на полуостров монашеская братия очень скоро освоилась и умножилась числом. Доказательством этому служит послание св. Феодора Студита к епископу Филарету в Крым, где с похвалой говорится о проповеднических трудах прибывших на полуостров иноков.
Для нас важно также то обстоятельство, что пещеры, обжитые людьми и похожие на монастыри, обнаружены не только в Крыму. Археологические находки VIII и IX вв. в верховьях Дона (у реки Тихая Сосна, притока Дона, вблизи городов Коротояка и Острогожска) свидетельствуют о христианских катакомбах - пещерах, которые, по мнению ученых, не что иное, как руины монастырей. Если монахам удалось продвинуть свои поселения на северо-восток, то естественно предположить, что подобное продвижение происходило и в северо-западном направлении, тем более что пришедшие из Византии иноки были носителями деятельного, воинствующего христианства, а в этих областях условия для проповеди Евангелия были особенно благоприятны, ибо со стороны восточнославянского населения она не встречала никаких препятствий. Распространяясь на северо-запад, христианская проповедь достигла Киева. Уже во 2-й половине X в., при князе Святославе († 972), когда страна и народ приобрели черты государственно-политической организации, христианство проникло на княжеский двор: княгиня Ольга, мать киевского князя, была крещена в Константинополе (около 957 г.).
У нас, к сожалению, нет материала для характеристики деятельности монашеской эмиграции в Киевском государстве. Наши сведения о самом начале христианства на этой земле имеют большие пробелы. Известно только, что христиане жили в Киеве еще до Крещения Руси и что у них был свой храм - церковь св. Илии; это видно из договора между Киевом и Византией от 944/45 г. Среди этих христиан, несомненно, были подвижники, которые вели благочестивую, строго аскетическую жизнь. На память приходят первые киевские мученики-варяги, люди неславянского происхождения, убиенные в 983 г. Но внешних следов, которые бы указывали на монастырские строения или нечто подобное, обнаружить пока не удалось.
Все сказанное до сих пор относится к предыстории русского монашества, которую трудно соединить отчетливыми связующими линиями с историей в собственном смысле.

Появление первых монастырей в Киевской Руси

В древнейших русских источниках первые упоминания о монахах и монастырях на Руси относятся лишь к эпохе после крещения князя Владимира; их появление датируется временем правления князя Ярослава (1019-1054). Современник его, Иларион, с 1051 г. Киевский митрополит, в своем знаме-нитом похвальном слове, посвященном памяти князя Владимира, - «Слове о законе и благодати», которое он произнес между 1037 и 1043 гг., будучи священником при дворе, говорил, что уже во времена Владимира в Киеве «монастыреве на горах сташа, черноризцы явишася». Противоречие это можно объяснить двояко: вполне вероятно, что монастыри, которые упоминает Иларион, не были монастырями в собственном смысле, а просто христиане жили в отдельных хижинах вблизи церкви в строгой аскезе, собирались вместе на богослужение, но не имели еще монашеского устава, не давали иноческих обетов и не получали правильного пострижения, или, другая возможность, - составители летописи, которая включает в себя «Свод 1039 г.», имеющий весьма сильную грекофильскую окраску, склонны были недооценивать успехи в распространении христианства в Киевской Руси до прибытия туда митрополита Феопемпта (1037), вероятно первого в Киеве иерарха греческого поставления и греческого происхождения.
Под тем же 1037 г. древнерусский летописец торжественным слогом повествует: «И при сем нача вера хрестьянска плодитися и раширяти, и черноризьци почаша множитися, и монастыреве починаху быти. И бе Ярослав любя церковныя уставы, попы любяше повелику, излиха же черноризьце». И дальше летописец сообщает, что Ярослав основал два монастыря: св. Георгия (Георгиевский) и св. Ирины (Ирининский женский монастырь) - первые правильные монастыри в Киеве. Но это были так называемые ктиторские, или, лучше сказать, княжеские обители, ибо их ктитором был князь. Для Византии такие монастыри были обычным явлением, хотя и не преобладающим. Из позднейшей истории этих обителей видно, что древнерусские князья использовали свои ктиторские права на монастыри; особенно это сказывалось при поставлении новых настоятелей, то есть можно говорить о точном повторении характерных для Византии отношений между ктитором и основанным им монастырем. Такие монастыри обыкновенно получали наименование по имени святого покровителя ктитора (христианское имя Ярослава - Георгий, а Ирина - имя святой покровительницы его супруги); эти обители становились потом родовыми монастырями, они получали от ктиторов деньги и другие дары и служили им семейными усыпальницами. Почти все обители, основанные в домонгольскую эпоху, то есть до середины XIII в., были именно княжескими, или ктиторскими, монастырями.
Совершенно иное начало было у знаменитой киевской пещерной обители - Печерского монастыря. Он возник из чисто аскетических устремлений отдельных лиц из простого народа и прославился не знатностью ктиторов и не богатствами своими, а той любовью, которую снискал у современников благодаря аскетическим подвигам своих насельников, вся жизнь которых, как пишет летописец, проходила «в воздержании, и в великом пощеньи, и в молитвах со слезами».
Хотя Печерский монастырь очень скоро приобрел общенациональное значение и сохранил это значение и свое влияние на духовно-религиозную жизнь народа и в позднейшие времена, в истории его основания осталось много неясного. Опираясь на различные научные разыскания, можно представить эту историю следующим образом.
Об основании пещерного монастыря летописец повествует под 1051 г., в связи с рассказом о возведении на митрополичью кафедру священника церкви в Берестове (село к юго-западу от Киева, находившееся во владении Ярослава). Звали его Иларионом, и был он, как свидетельствует летопись, «муж благ, книжен и постник». Жизнь в Берестове, где князь обычно проводил бульшую часть времени, была неспокойной и шумной, ибо там пребывала и княжеская дружина, поэтому священник, стремясь к духовным подвигам, вынужден был искать уединенного места, где бы он мог молиться в удалении от суеты. На лесистом холме на правом берегу Днепра, к югу от Киева, он вырыл себе маленькую пещерку, которая и стала местом его аскетических бдений. Этого благочестивого пресвитера Ярослав выбрал на вдовствовавшую тогда митрополичью кафедру и велел епископам хиротонисать его. Он был первым митрополитом русского происхождения. Новое послушание Илариона поглощало все его время, и теперь он лишь изредка мог приходить в свою пещерку. Но очень скоро у Илариона появился последователь.
Это был отшельник, который под именем Антония известен как основатель Печерского монастыря. В его жизни многое остается для нас неясным, сведения о нем отрывочны. Его житие, написанное в 70-е или 80-е гг. XI в. (но до 1088 г.), которое, как установил А. А. Шахматов, было широко известно еще в XIII в., через три столетия оказалось утраченным. Этот Антоний, уроженец города Любеча, близ Чернигова, имел сильное стремление к подвижничеству; он пришел в Киев, короткое время пожил там в пещерке Илариона, а потом отправился на юг. Был ли он на Афоне, как сказано в его житии, или в Болгарии, как утверждает М. Приселков (последнее представляется нам более вероятным), - не совсем ясно. Но этот вопрос для истории Печерского монастыря имеет лишь второстепенное значение, ибо как духовно-религиозный первоначальник обители и аскетический наставник братии на первом плане стоит не Антоний, а настоятель монастыря cв. Феодосий. Антоний принадлежит к тем подвижникам, которые подают яркий пример своей собственной жизнью, но не имеют призвания к наставничеству и учительству. Из жития cв. Феодосия и из Печерского патерика видно, что Антоний предпочитал оставаться в тени и управление новой обителью передал в руки других братий. Лишь житие Антония, которое было составлено в связи с очень запутанными церковно-политическими событиями в Киеве, говорит нам о благословении Святой горы на основание монастыря - возможно, с умыслом придать Печерскому монастырю, выросшему из аскетических устремлений русской среды, печать «византийского» христианства, связав его со Святой Афонской горой и представив его основание как почин Византии. После своего возвращения Антоний, как рассказывает житие, не удовлетворенный строем жизни в Киевском монастыре (это мог быть лишь монастырь св. Георгия), снова удалился в уединение - в пещеру Илариона. Благочестие Антония снискало у верующих такое великое почитание, что сам князь Изяслав, сын и преемник Ярослава, приходил к нему за благословением.
Антоний недолго оставался в одиночестве. Уже между 1054 и 1058 гг. к нему пришел священник, который в Печерском патерике известен под именем Великого Никона (или Никона Великого). Интересен и важен вопрос о том, кем был этот Никон. Я лично согласен с мнением М. Приселкова, что Великий Никон был не кто иной, как митрополит Иларион, который в 1054 или 1055 г. по требованию из Константинополя был сведен с кафедры и заменен греком Ефремом. При этом Иларион, разумеется, сохранил свой священнический сан; он появляется уже как иерей, принявший великую схиму; при пострижении в схиму он, как и положено, переменил имя Иларион на Никон. Теперь в растущем монастыре деятельность его приобретает особый размах. Будучи священником, он, по желанию Антония, постригает послушников; он, как мы увидим позже, воплощал идею общенационального служения своего монастыря; потом он оставляет Печерскую обитель и после недолгой отлучки снова возвращается, становится настоятелем и умирает, прожив долгую, насыщенную событиями жизнь. Никон стоит в самом средоточии национально-культурных событий XI в., поскольку все они так или иначе были связаны с Печерским монастырем. Он представлял то древнерусское национально настроенное монашество, которое противилось как греческой иерархии, так и вмешательству киевских князей в жизнь Церкви.
Если с именем Великого Никона связан национально-культурный расцвет Печерского монастыря, то в личности св. Феодосия мы видим уже действительно духовного наставника и первоначальника русского монашества. Роль Феодосия несравнима с исторической ролью Антония. Его житие, написанное монахом Печерского монастыря Нестором в 80-е гг. XI в., в пору, когда там подвизался Никон Великий, рисует нам Феодосия как аскета, воплотившего в жизнь идеал христианского благочестия. Нестор был знаком со многими агиографическими сочинениями Восточной Церкви, и это могло оказать определенное влияние на его повествование о Феодосии, но облик Феодосия встает со страниц жития таким целостным и живым, таким простым и естественным, что в повествовании Нестора нельзя уже видеть только подражание агиографическим образцам. Феодосий пришел к Антонию в 1058 г. или несколько раньше. Благодаря суровости своих духовных подвигов Феодосий занял видное место среди братии обители. Не удивительно, что уже через четыре года он был избран настоятелем (1062). За это время число братии умножилось настолько, что Антоний и Варлаам (первый игумен монастыря) решили расширить пещеры. Число братии продолжало расти, и Антоний обратился к киевскому князю Изяславу с просьбой пожаловать обители землю над пещерами для строительства церкви. Монахи получили просимое, выстроили деревянную церковь, кельи и обнесли строения деревянным забором. В житии Феодосия эти события отнесены к 1062 г., и Нестор, составитель жития, связывает возведение наземных монастырских строений с началом настоятельства Феодосия. Правильнее было бы считать, что ко времени настоятельства Феодосия относится лишь завершение этого строительства. Важнейшим деянием Феодосия в первый период его игуменства было введение общежительного устава Студийского монастыря. Из жития Феодосия можно узнать, что он стремился к самому строгому исполнению братией иноческих обетов. Труды Феодосия заложили духовное основание Киево-Печерского монастыря и сделали из него на два столетия образцовую древнерусскую обитель.
Одновременно с расцветом Печерского монастыря появляются новые обители в Киеве и в других городах. Из помещенного в Патерике рассказа о ссоре наставников печерской братии, Антония и Никона, и князя Изяслава (из-за пострижения Варлаама и Ефрема, княжеских дружинников) мы узнаем, что в Киеве уже тогда был монастырь св. Мины. О том, как и когда возник этот монастырь, нет точных сведений. Возможно, что такого монастыря и вовсе не было в Киеве, а просто там жил черноризец-болгарин из византийского или болгарского монастыря св. Мины, ушедший вместе с Никоном из Киева. Никон оставил город, чтобы избежать княжеского гнева, и направился на юго-восток. Он пришел на берег Азовского моря и остановился в городе Тмутаракани, где правил князь Глеб Ростиславич, внук князя Ярослава (до 1064 г.). В Тмутаракани, которая у византийцев известна была под именем Таматарха, Никон между 1061 и 1067 гг. основал монастырь в честь Божией Матери и оставался в нем до 1068 г., до своего возвращения в Киев, в Печерский монастырь, где с 1077/78 по 1088 г. он подвизался уже как настоятель.
Димитриевский монастырь основан был в Киеве в 1061/62 г. князем Изяславом. Для управления им Изяслав пригласил настоятеля Печерского монастыря. Соперник Изяслава в борьбе за Киев, князь Всеволод, в свою очередь тоже основал монастырь - Михайловский Выдубицкий и в 1070 г. велел построить в нем каменную церковь. Через два года в Киеве возникли еще две обители. Спасский Берестовский монастырь, вероятно, был основан Германом, ставшим впоследствии Новгородским владыкой (1078-1096), - в источниках этот монастырь часто называют «Германичем». Другой, Кловский Влахернский монастырь, называвшийся также «Стефаничем», был основан Стефаном, настоятелем Печерского монастыря (1074-1077/78) и епископом Владимира-Волынского (1090-1094), просуществовал он до разрушения Киева татарами.
Таким образом, эти десятилетия были временем бурного монастырского строительства. С XI до середины XIII в. возникло и много других обителей. Голубинский насчитывает в одном Киеве до 17 монастырей.
В XI в. строятся монастыри и вне Киева. Мы уже упоминали монастырь в Тмутаракани. Монастыри появляются также в Переяславле (1072-1074), в
Чернигове (1074), в Суздале (1096). Особенно много обителей строилось в Новгороде, где в XII-XIII вв. тоже насчитывалось до 17 монастырей. Самыми значительными среди них были Антониев (1117) и Хутынский (1192), основанный св. Варлаамом Хутынским. Как правило, это были княжеские, или ктиторские, монастыри. Каждый князь стремился иметь в своем стольном граде монастырь, поэтому в столицах всех княжеств строятся монастыри - мужские и женские. Ктиторами некоторых из них б ли епископы. Всего до середины XIII в. на Руси можно насчитать до 70 обителей, расположенных в городах или их окрестностях.
Топографически монастыри располагались на важнейших торговых и водных путях Древней Руси, в городах по Днепру, в Киеве и вокруг него, в Новгороде и Смоленске. С середины XII в. появляются монастыри в Ростово-Суздальской земле - во Владимире-на-Клязьме и Суздале. Ко 2-й половине этого века мы можем отнести первые шаги в монастырской колонизации Заволжья, где в основном строились маленькие скиты и пустыньки. Колонизация осуществлялась выходцами из Ростово-Суздальской земли, постепенно продвигавшимися в сторону Вологды. Сам город Вологда ввозник как поселение около основанной св. Герасимом († 1178) обители в честь Святой Троицы. Далее монастырская колонизация устремлялась на северо-восток, в направлении к месту впадения реки Юг в Сухону.
Первые шаги монастырской колонизации к северу от Волги, в так называемом Заволжье, впоследствии, во 2-й половине XIII и в XIV в., переросли в великое движение, которое усеяло скитами и пустынями огромную область от Волги до Белого моря (Поморья) и до Уральских гор.

Редакция сайта «Православие.Ру» продолжает начатую несколько лет назад серию публикаций дипломов выпускников Сретенской духовной семинарии. Работа выпускника СДС 2009 года, насельника Свято-Успенского Псково-Печерского монастыря иеродиакона Никона (Горохова) «Вступление в монашество и выход из него» (научный руководитель - протоиерей Владислав Цыпин) посвящена чрезвычайно актуальным и злободневным проблемам современной церковной жизни. При этом автор не только опирается на творения отцов Церкви, канонические постановления и исследования по истории Церкви, но и учитывает богатейший опыт старцев и духовников Псково-Печерской обители, всего строя иноческой жизни в ней.

Первые российские монастыри

Профессор Е.Е. Голубинский в своем многотомном труде «История Русской Церкви» повествует, что впервые упоминание о монахах появляется в летописях ко времени равноапостольного великого князя Владимира. Об этом же свидетельствует и митрополит Киевский Иларион в похвальном «Слове о законе и благодати», сказанном в честь великого князя Владимира, где повествуется: «Монастыреве на горах сташа, черноризцы явишася». Как поясняет И.К. Смолич, монастыри, о которых говорится в «Слове», не были монастырями в собственном смысле, как мы теперь представляем. Те ранние монастыри были просто маленькими поселениями или хижинами, в которых жили некоторые христиане вблизи церквей, а жили они в строгой аскезе . Эти монахи, о которых говорят летописи, еще не имели организации, так как самих монастырей еще не было. Они собирались вместе на богослужение, но не имели еще монашеского устава, не давали иноческих обетов и не получали правильного пострижения . В зависимости от типов организации Е.Е. Голубинский делит монастыри на «собственные» - те, которые получили правильное и законное учреждение, и монастыри «несобственные», возникшие стихийно при каких-либо храмах. «Итак, в период домонгольский (как и в последующее старое время) у нас были два класса монастырей: во-первых, монастыри собственные и настоящие; во-вторых, монастыри несобственные, «монастырьки», или «монашеские слободки», при приходских церквах» .

Первый «собственный» монастырь с правильной регламентацией внутренней жизни появляется при великом князе Ярославе, который построил обитель на свои деньги и сделал ее родовой усыпальницей киевских великих князей. Он посвящает этот монастырь святому Георгию Победоносцу, своему небесному покровителю.«Летописец говорит о построении в Киеве в княжение Ярославово, с которого, по его словам, началось появление монастырей, всего одного мужского монастыря - это Георгиевского» . Этот монастырь (вместе с женским монастырем во имя святой Ирины, небесной покровительницы княгини Ирины, супруги князя Ярослава) является образцом «ктиторского» монастыря, но населен он был теми самыми монахами, которых было предостаточно в Киеве - своекоштными и особноживущими.

Из жития преподобного Антония Киево-Печерского видно, что когда он пришел в Киев, то, обходя многие «монастырьки», ни в одном из них не захотел остановиться, потому что его не удовлетворяла расслабленная жизнь обитателей этих своеобразных монашеских слободок. Эти монастырьки назывались слободками потому, что там жили монахи как попало, без уставов и без иерархии.

Е.Е. Голубинский полагает не безосновательно, что приглашенные на Русь князем Владимиром священники были по большей части из черного духовенства, как более легкие на подъем, не связанные хозяйством люди. Профессор считает, что большинство монашествующих проживало при «несобственных» монастырьках, потому что «собственных», строгих уставных, монастырей было крайне мало и вместить всех желающих они не могли. Надо упомянуть еще о так называемом мнимом монашестве, потому что, «кроме людей, действительно желавших монашествовать, шло в монахи еще множество людей, которые вовсе не помышляли о монашестве и которые имели в виду только кормиться на его счет или при помощи его удовлетворять своему честолюбию» . Мнимых монахов всегда было значительно больше, чем истинных подвижников-аскетов, верных идеалам иночества, и именно они составляли основную часть насельников монашеских слободок.

«Ктиторские» монастыри не получили такого распространения на Руси, как это было в Греческом царстве, поэтому число их у нас было крайне ограничено. «Что же касается до истинно монашеского строения без предварительных злата и сребра и с одними предварительными верою и упованием, то таких монастырей было построено у нас монахами в период домонгольский, сколько известно, всего только один - Киевский Печерский» . Отсюда можно сделать вывод, что большинство монастырей на Руси было особножитных, или «несобственных».

Почему же, спрашивает профессор, у нашего отечественного русского монашества в начальный его период не было очевидной ревности создавать монастыри строго общежительные, с настоящим укладом монашеской жизни? И делает такой вывод: поскольку мы восприняли монашество от греков, то, следовательно, сами греки в этот период истории страдали оскудением ревности к уставному монашескому житию. Однако это мнение противоречит выводам профессора И.И. Соколова, который доказывал обратное: монашество греческое в IX-XI веках достигло максимума своего развития и по количеству монашествующих, и качеству их подвига.

Возможно, что такое предпочтение своекоштности и независимости есть болезнь нашего русского монашества и составляет его менталитет и существенную особенность. Стремление к аскетическим идеалам соединяется у нас одновременно со стремлением к неконтролируемой свободе действий. Проявлялось это в необузданности нравов, недисциплинированности, в желании быть ни от кого независимым. «Монахи наши отличались величайшим рвением к строению монастырей, и, однако, эта ревность означала не процветание монашества, а его совершенную распущенность» .

Большинство монашества в период домонгольский проводило жизнь в вольных монашеских слободках, возле приходских церквей; по меткому выражению профессора Н. Суворова, «уже в самом начале существования на Руси христианства и монашества монастырская жизнь оригинальным образом комбинировалась с приходскою в тех монастырях и монашеских слободках, которые представляли собой зараз и монастырь, и приходскую церковь» . Надо сказать, что такая комбинация (монастырь-приход) и до сих пор оказывается очень живучей и максимально распространенной на территории России.

Всего монастырей в домонгольский период Е.Е. Голубинский насчитал около 70. Прием и выход из таких слободок был делом свободного произволения их насельников, но поскольку Русская митрополия была частью Константинопольской Церкви, то, следовательно, на нее распространялось каноническое право последней. Все каноны Православной Церкви имели полную силу на территории Русской митрополии, но вот как они выполнялись - это вопрос отдельного исследования.

Общежитие и особножитие

Монашество восточное, как и российское, по сути своей началось по одному образцу. Первыми монахами были подвизающиеся самостоятельно индивидуумы, у которых совершенно не было никаких уставов, а подвизались они, сколько хватало ревности. Они сами себе устанавливали правила благочестивой жизни, которых и старались придерживаться. На Востоке первым написал общежительный устав для монахов преподобный Пахомий Великий, а у нас в России первым, кто дал настоящий строгий общежительный устав, был преподобный Феодосий Печерский. Он ввел в Киево-Печерской лавре устав Студийского общежительного монастыря. И, как пишет профессор Е.Е. Голубинский, монашество должно было придти к нам из Греции с каким-нибудь уставом. На самом деле случилось так, что оно пришло к нам без всякого устава . Первым строгим монашеским уставом для русских монахов стал устав Студийский.

До преподобного Феодосия у нас процветало монашество келиотское, или особножитное, - своекоштное. «Человек постригался в монахи, входил для жительства в монастырь, ставил в монастыре особую и отдельную про себя келлию и в ней на свои собственные средства жил собственным и отдельным хозяйством, подвергая себя лишениям или, наоборот, избавляя себя от них. Кормила монашеская ряса, но человек жил своим домком, на свободе и в большем или меньшем приволье, вовсе не подчиняясь суровым требованиям монашеского общинножития» .

Но, как показывает история, строгое общинножитие у нас долго не продержалось, и уже при ближайших учениках преподобного Феодосия оно почти исчезло. Монахи опять стали разделяться на богатых и бедных, имущих и неимущих, знатных и незнатных, причем последние были у первых в полном презрении. Е.Е. Голубинский делает неутешительный вывод, что «если такова была судьба общинножития в самом Печерском монастыре, то, конечно, необходимо думать, что она была не лучшая во всех других монастырях русских домонгольского периода» .

В последующие эпохи российской жизни многие из вопиющих недостатков домонгольского монашества удалось преодолеть и изжить, но не до конца. Во всяком случае перестали существовать такие уродливые формы монашества, как свободные монастырские слободки, двойные монастыри, исчезли странствующие безмонастырские монахи и монахини, но строгого общежительного монашества у нас так и не было. В большинстве своем присутствовал уклад монашеской жизни с сохранением частной собственности.

Трагедия русского монашества заключалась в том, что оно не смогло удержаться на высоте истинного общинножития и избрало для своего существования облегченное общинножитие с сохранением права частной собственности, а также третий, совсем уже слабый вариант - келиотство, когда частная собственность имела верховенство.

В истории русского монашества было несколько ярких всплесков, связанных с появлением на духовном горизонте таких сильных личностей, как преподобные Сергий Радонежский, Паисий Величковский и Нил Сорский, которые собой явили высокие идеалы иночества, но с их уходом строгое монашеское житие ослабевало и возвращалось особножитие. К сожалению, большинство монашествующих тянулось к частной собственности, к свободе, к независимому существованию.

Вывод Е.Е. Голубинского о русском монашестве строг и малоутешителен: «Мы (то есть русские монахи) слегка попробовали первый устав (то есть истинное общинножитие) и избрали исключительно два последних. Этот выбор нами уставов составляет уже факт нашей жизни, и он свидетельствует о том, что мы заявили немного наклонности к истинной и строгой форме монашеской жизни и что мы желали монашествовать исключительно по облегченным способам, так сказать - соединяя полезное с приятным» . Эта особенность русского монашества продолжает действовать и поныне, формируя образ жизни и образ мыслей современного русского иночества.

Рясофор

С введением Студийского устава в Киево-Печерской лавре преподобным Феодосием появились у нас две разновидности иноков - мантийные монахи и схимники. В позднейшее время кроме двух образов монашества появился еще и третий образ иночества - так называемый рясофор. Этот образ является как бы предварительным, или подготовительным к монашеству.

Приходящие в монастыри для принятия монашества, по правилам каноническим, должны быть постригаемы не ранее как после трехлетнего испытания. Все это время они должны были носить гражданскую одежду и мирскую стрижку. Но в позднейшее время вошло в обычай надевать на желающих вступить в иночество монашескую одежду без совершения над ними монашеского пострига. Так в монастырях появился чин мирян, носящих монашеские одежды, - это так называемые рясофорные иноки. Рясофор, собственно, и означает в переводе с греческого «носящий монашеские одежды».

Истинные ревнители монашества всегда считали, что если человек пришел в монастырь и если ему дали уже носить монашеские одежды, причисляя его к «рясофорным» инокам, то после этого возвращаться в мир уже никак нельзя. Однако право возвращения в мир за рясофорными оставалось, потому что рясоношение явилось в обиходе монастырей как нечто не законное, но введенное обычаем, и, следовательно, не имело канонической силы. Когда такой обычай утвердился на практике, то стал общемонастырской нормой. И уже игумен монастыря решал, кто, когда и сколько будет носить рясу. «Если испытуемый есть человек, знаемый в монастыре, то игумен наденет на него монашеские одежды, когда хочет, по своему “рассмотрению”; если же он человек незнаемый, то должен пробыть в мирских одеждах не менее года, быв испытуем в худших службах монастырских» . Итак формально крайней степенью, после которой пришедший в монастырь человек мог еще оставить его и вернуться в мир, было рясофорное послушничество. Однако позже появилось и получило распространение рясофорное иночество с переменой имени. Оно отличалось от рясофорного послушничества тем, что над иноком совершался постриг без произнесения обетов, но с переменой имени. Это был первый шаг к монашеству, после которого возврат в мир считался уже невозможным. Послушник мог уйти в мир, а инок уже нет.

Своекоштное монашество

Существование своекоштных обителей накладывает свой отпечаток на быт монахов, на их поступление и выход из монастырей. «В монастырях “несобственных”, или в монашеских слободках при приходских церквах, не было ничего вещественно общего: ни стола, ни одежды, ни келлий, ни церкви, ибо келлия у каждого была своя собственная. Они представляли собой нечто совсем вольное, своего рода казачество в монашестве: то нет сомнения, что и нравственный надзор в них был до последней степени слаб и более номинальный, чем действительный. Каждый монах в них был сам себе игумен» . В этом вольном монашестве менее всего было дисциплины, и на него более всего было нареканий и жалоб. Постоянной проблемой в этих монастырях была проблема «вкладов», или «вкупов».

При поступлении в своекоштные монастыри делались вклады, что было одним из обязательных условий поступления туда. Впоследствии при поступлении в общежительные монастыри стали также брать вклады; особенно сильно эта практика развилась в городских монастырях. Одновременно эти вклады делались камнем преткновения для монашествующих. Из-за вкладов чаще всего происходило нарушение дисциплины.

Своекоштное монашество существенно отличалось и по своим идеалам, и по своему образу жизни от монашества общежительного. Конечно, и среди монахов особножитных встречались образцы высокого подвижничества, но в основной своей массе они значительно уступали монахам общежительным. Условия общежития способствовали быстрейшему духовному возрастанию и явили больше образцов истинно монашеской жизни. Если в общежительных монастырях спасались благодаря порядку и уставу, то в особножительных монастырях спасались вопреки беспорядку и отсутствию устава. Так сказать - на личном энтузиазме.

Первые русские канонические сборники

История, как известно, не стоит на месте, но каноны, принятые на Вселенских Соборах, оставались незыблемыми ориентирами и образцами для всех поколений монахов. Византийское монашество руководствовалось правилами Соборов и указами императоров, которые были записаны в специальные сборники, называемые «Василики». С принятием христианства на Руси были составлены специальные законодательные сборники, называемые «Кормчие». Первые сборники появились еще со времен святых братьев Кирилла и Мефодия. Это был перевод «Номоканона в 50-и титулах» Иоанна Схоластика . В XIII веке получила большое распространение «Кормчая святого Саввы Сербского» - канонический сборник, составленный на Афоне в Хиландарском монастыре под руководством святителя Саввы. На Русь он попал в том же веке и был принят к общему употреблению на Епископском Соборе, который был собран митрополитом Кириллом во Владимире-на-Клязьме в 1272 году. Первая печатная «Кормчая» появилась в Москве в 1650 году при патриархе Иосифе, а уже через три года вышла «Кормчая», исправленная патриархом Никоном. В нее вошли церковные каноны Вселенских и Поместных Соборов, гражданские законы Византийских императоров, выписки из «Эклоги» и «Прохирона», канонические ответы патриарха Николая Грамматика, митрополита Никиты Ираклийского, патриарха Константинопольского Мефодия, патриарха Константинопольского Никифора Исповедника, епископа Кипрского Иоанна, патриарха Александрийского Тимофея, правила Василия Великого о монахах и монастырях и выписки из «Пандект» Никона Черногорца.

Кормчие как сборники гражданских и церковных законов были основным источником права на Руси. На них ссылались при разрешении вопросов о вступлении в монашество (и выходе из него).

Стоглавый Собор

До XV века Русь была митрополией, то есть частью Константинопольской Патриархии, и на нее распространялись все законы, действующие на территории последней. С XV по XVII века - с образованием патриаршества на Руси и до синодального периода - существенных изменений в канонических нормах не было. Так, в постановлениях Стоглавого Московского Собора мы читаем лишь о подтверждении старых правил. В главе 50 «О священническом и иноческом чине» Собор повелевает принимать всех желающих монашества свободно и никого не отгонять от себя, а хулиганов и бесчинников повелевает исправлять на местах, налагая на них необходимые наказания и епитимии. Изгонять позволялось только таких, которые сеют соблазн для окружающих. «Духовным же пастырем по всем монастырям, архимандритом, игуменом, строителем и соборным старцем, о приходящих к вам в честные обители с верою и со страхом Божиим и с желанием сердечным от иных монастырей священноиноческого и иноческого чина, приимайте их Бога ради, ничтоже от них истязующе, и к братству их причитайте, и покойте их с прочию братиею по монастырскому чину. Всяких безчинников не выпущати, но духовне наказывати и исправляти, по Евангельскому словесе, а не кающихся и не обращающихся и клятвенно безчинствующихся на соблазн миру и таковых, по Евангелию и посвященным правилом апостольским и отеческим, не токмо от Церкви отревати, но и от всякия святыни отлучати и из обители изгоняти, дондеже обратятся и покаются» . Здесь мы видим, что довольно свободно разрешается принимать в монастыри и причислять к братству всех желающих, «ничтоже от них истязующе», без всяких допросов и проверок, лишь бы они обязывались выполнять монастырский устав. Выгоняли тех, которые не каялись и не желали слушаться начальства, но вели себя так, что своим поведением соблазняли простых мирян.

Стоглавый Собор узаконил «вклады», или «вкупы», для некоторых лиц, поступающих в монастыри. Так, многие князья и бояре желали остаток дней провести в монашестве, но монашеских подвигов нести уже не могли, однако у них были большие имения и деньги, которые они могли и желали бы пожертвовать на монастыри. Тогда в монастырскую казну вносился большой вклад, и с игуменом заключался договор, по которому вкладчик получал право ради этого вклада провести остаток жизни в монастыре. Были и так называемые вклады на пострижение . Для богатых, но немощных христолюбцев Собор сделал поблажку в том, что если они, приходя в монастырь, давали за себя богатый выкуп, то могли жить в монастыре, соразмеряясь со своими силами, а не как прочие иноки. Они могли не ходить вместе со всеми на трапезу, а иметь ее у себя в покоях, они также могли жить с прислугой, принимать у себя гостей и родственников и вообще жить так, как пожелают, но, естественно, в рамках дозволенного . Можно сказать, что Стоглавый Собор узаконивал имущественное и социальное неравенство в российских монастырях, которое и без того всегда там существовало.

Собор повелевает принимать на покаяние, то есть удостаивать монашеского пострига, всех приходящих - и верных и неверных: «но и неверных, хотящих веровати во Христа и креститися и ангельскому святому образу мнишескому сподобитися, приимати ничтоже от них от крещения и от постризания истязующе, по священным правилом» . В правилах преподобного Пахомия Великого мы встречаем указание на то, что не возбраняется принимать в монашество даже приходящих язычников, предварительно их крестив. Иная вера не являлась препятствием для поступления в монашество.

Постановления Стоглавого Собора дополняют общую картину монастырского быта XVII века, которые характеризуются упадком монашеских идеалов жизни - нестяжания, молитвы и послушания. А распространение в среде монашеского духовенства и мирян духа религиозного формализма вызвало справедливую критику со стороны ревнителей святоотеческого благочестия, каковыми были преподобные Максим Грек и Нил Сорский со своими учениками .

Значение «Кормчих» понизилось после издания «Духовного регламента» и других законодательных актов Российской империи времен Петра I, а после ревизии всех российских законов, прошедшей при императоре Александре I, и вовсе утратило свое правовое значение . После принятия «Духовного регламента» начался новый период в отношениях между Церковью и государством, который не мог не отразиться на монашестве.

Синодальной период

«Кормчие» переиздавались и практически не меняли своего содержания до XVIII века, когда император Петр I предпринял ряд законодательных мер по урегулированию взаимоотношений между Церковью и государством на новой законодательной основе. С Петра I началась новая эра в истории Русской Церкви, получившая название синодальной. Характер взаимоотношений между Церковью и государством существенно поменялся. Симфония церковной и государственной власти подверглась деформации . На место византийского принципа симфонии властей встает протестантский принцип главенства светского государства над всеми видами религиозных организаций внутри данного государства - принцип территоризма, который заключался в том убеждении, что веру для подданных государства выбирает его сюзерен, одним словом - чья территория, того и вера. Этот принцип впервые появился в немецких княжествах во времена реформации. В Россию же он пришел во время Петра I. В эту эпоху государство начинает жестко контролировать Церковь.

Патриаршество было упразднено в 1721 году. Всеми церковными делами стал заниматься сначала некий Духовный коллегиум, а затем - Святейший Синод. Это был новый коллегиальный орган, который заменил собой и патриарха, и Поместные Соборы. С этого момента Соборы перестают созываться. Святейший Синод становится высшим органом церковной власти, но, кроме того, он же является и одним из правительственных (государственных) учреждений, где со стороны государства председательствовал мирской чиновник - обер-прокурор Синода. Как и прочие государственные учреждения, Синод имел полномочия настолько, насколько он ими наделялся от высшей мирской власти - от императора.

В данный период источниками законов для Русской Церкви служат царские указы или постановления Святейшего Синода, подписанные императором.

Рассмотрим некоторые документы этой эпохи, имеющие отношение к теме данной работы. Первый документ, определяющий основы взаимоотношений Церкви и государства, был «Духовный регламент всепресветлейшего, державнейшего государя Петра I, императора и самодержца Всероссийского». Вот как в этом документе говорится о принятии в монашество: «Чин наипаче монашеский, который в древние времена был всему христианству аки зерцало и образ покаяния и исправления, во времена сия во многая безчиния развратился. Того ради ко исправлению онаго последующая служат правила». Для исправления предполагаемого «безчиния» предлагалось: не принимать в монахи человека ниже 30 лет; не принимать воинов; не принимать крепостных крестьян без отпускного письма от помещика и постригать только по указу императора или Синода; не принимать мужа при живой жене, а если муж и жена по взаимному согласию изволят принять чин монашеский, тогда надо смотреть на возраст жены, чтобы была не менее 50-60 лет и чтобы не было малых детей. Настоятелям монастырей убеждать приходящих в монахи не бросать своих сродников, смотреть прилежно о приходящем в монахи, не обязан ли он долгами, не бегает ли от суда за воровство и т.д. Не принимать в монахи из другой епархии, а чиновников и служащих без отпускного письма от губернатора, или воеводы, или от архиерея, или от монастыря не принимать. Не принимать детей несовершеннолетних. А когда явится такой, которому ни одно из вышеписаных оберегательств препинает к чину монашескому, такого все равно нескоро стричь в монахи. Постригать только по истечении трехлетнего беспорочного жительства. Без благословения архиерейского не постригать, а для того сначала должен представить настоятель монастыря о нем свидетельство о честности его жития письмо за своей подписью и подписью братии. Если захочет поступающий в монастырь дать какой-нибудь вклад, то заповедано брать после трехлетнего искуса и то за подписью, что он не будет себе выговаривать отдельных условий и поблажек и обратно вклад брать не будет, как будто он ничего не давал .

Относительно же выхода из монашества ничего определенного в регламенте не сказано, но вот с беглыми монахами приказано не церемониться: «Если какой настоятель беглого монаха примет самовольно без указу, такового низводить от начальства и до смерти держать его в монастырской работе, и более такому начальствующим не быть. Монахов, избегших из монастыря, держать по смерть во оковах и в трудех монастырских» . Определения довольно жестокие по нашим меркам.

Вот какие меры, по мнению Феофана Прокоповича и Петра I, необходимо было принять для улучшения духовной жизни в монастырях российских.

Монашество в синодальный период

Можно сказать, что с приходом Петра I монашество оказалось не в самом лучшем положении. Сам Петр считал монахов «государственными дармоедами» и относился к ним как к бесполезному сословию. Во всяком случае, почти все указы правительства были направлены на то, чтобы извлечь из монашества и монастырей хоть какую-нибудь государственную пользу. Результаты секулярной политики государства по отношению к монастырям не замедлили сказаться. «Число монашествующих сократилось почти вдвое. В 1724 году в монастырях насчитывалось 25 207 монахов и монахинь вместе с послушниками и послушницами, а в конце “бироновщины” в них осталось лишь 14 282 насельника» . Только царствование императрицы Елизаветы Петровны принесло монастырям некоторое послабление, но сильнейшим ударом по монашеству стал правительственный Указ о секуляризации монастырских земель (1764), когда безвозвратно отбирались в государственную казну монастырские земельные владения - главные источники доходов многих обителей, что повлекло за собой закрытие около 500 монастырей; тогда лишились всякого пособия, но продолжали нищенское существование 150 обителей, а в штат попало 225 монастырей - это те, которые стали получать деньги от государства. Число монашествующих в результате указа о секуляризации сократилось с 12 до 5 тысяч . В это страшное время русское монашество почти повсеместно пришло в упадок.

И только в XIX веке произошли позитивные изменения в отношении государства к монастырям и монахам. Стали открывать новые и восстанавливать старые обители. К 1907 году в России насчитывалось уже 970 монастырей, а число монашествующих с 1764 по 1907 год возросло почти в 18 раз.

Законы Российской империи о монастырях и монахах

За синодальный период в царской России накопилось достаточно много законов, регламентирующих отношение государства к монашествующему духовенству. Эти нормы касались и интересующей нас темы - поступления в монашество (и выхода из него). Этими законами руководствовался Синод РПЦ до принятия Временным правительством декрета «О свободе совести» в 1917 году. Некоторые указы продолжали и продолжают действовать и поныне, а некоторые утратили свою силу с момента отречения императора Николая II от престола. В основном РПЦ синодального периода руководствовалась положениями следующих инстанций:

Полного собрания законов Российской империи (далее - ПСЗРИ),

Полного собрания постановлений и распоряжений по Ведомству православного исповедания (далее - ВПИ),

Указов Святейшего Синода, хранящихся в Московской духовной консистории (далее - УСС).

Если первые четыре после революции 1917 года потеряли юридическую силу, то ОСС и УСС продолжают действовать и ныне с поправками на Устав РПЦ 2000 года и постановлений Синода последних лет. К сожалению, многие из постановлений дореволюционного Синода мало кто знал, поэтому если подходить к существующему каноническому праву с полной ответственностью, то необходимо провести ревизию всех прошлых законов и предписаний Святейшего Синода (1721-1918 гг.) в соответствии с современными нормами канонического права.

Главное отличие, которое выделяет данный период, - это разделение русского общества на сословия . Сословия разделялись на податные и неподатные (привилегированные). Неподатных было два сословия - дворянское и духовное, а остальные были податными. Каждое сословие имело свои привилегии и отличия. Переход из одного сословия в другое был крайне редок и труден. Все сложности при вступлении в монашество возникали потому, что оно подразумевало чаще всего переход в другое сословие. Например, если в монашество приходил дворянин, то это означало утрату каких-то дворянских привилегий, а если приходил крестьянин, то, напротив, привилегии прибавлялись. Желающие принять монашество должны были предоставить документы, свидетельствующие о том, что общество, к которому они были приписаны, не возражает против поступления его члена в монастырь . Не во всякий монастырь можно было попасть, так как существовали определенные штаты, на которые государство выделяло деньги, и эти штаты увеличивать было никак нельзя, поэтому иногда ждали по много лет, чтобы поступить в монастырь и получить постриг, пока не освобождалось определенное штатом место.

Монашество в Российской империи можно было принимать мужчинам - не ранее 30 лет, женщинам - не ранее 40 лет, а окончившим курс семинарии - не ранее 25 лет. Всем кандидатам в монашество предписывалось пройти послушнический искус не менее трех лет. От искуса освобождались вдовые священники и прошедшие курс семинаристы. Насильно в монашество никого не постригали. Для военнообязанных были определенные препятствия в поступлении в монашество: их могли принять только после окончания призывного возраста . Не принимали в монашество: мужа при живой жене, законно с ним не разведенной; при наличии у супругов малолетних детей; обреченных на монашество в малолетстве родителями; обязанных долгами и состоящих под судом . Без письменных документов вообще никого в монастыри не принимали.

О сложении монашества

Со времени императора Александра I в России появились нормы, дающие возможность сложить монашество (и снять священный сан) и возвратиться в «первозданное» состояние. Профессор Казанской духовной академии И.С. Бердников дает историческую справку по поводу издания закона о лишении священнического сана лиц, добровольно изъявивших желание на оное. В ней говорится, что такой закон принят по случаю одного спорного дела, решения по которому были приняты Синодом в 1836 году. Суть дела такова, что данный частный прецедент был принят за норму в решениях аналогичных вопросов, и Синодом был издан соответствующий указ, который имел силу закона для всех жителей империи . Вполне возможно, что и в вопросе с монашеством поступили аналогичным образом, во всяком случае, законы эти были приняты в одно и то же время.

Закон о снятии монашества появился достаточно поздно: судя по ссылкам в Полном собрании законов Российской империи» к статье 414, не ранее 10 апреля 1823 года (№ 29 413), а также 26 октября 1832 года (№ 5702). Что побудило синодалов к принятию такого решения? Попробуем разобраться, сделав небольшую историческую справку.«В начале XIX века правительство стремится создать собственный идеологический аппарат и окончательно подчинить ему бюрократизированное духовенство. Церковных иерархов предполагалось устранить от управления Церковью в центре и на местах, передав управление государственному органу. В 1817 году создается Министерство духовных дел и народного просвещения. Министру передавались административные функции Синода, устанавливался контроль за его судебной деятельностью. Синод подчинялся Министерству духовных дел. Однако уже в 1824 году министерство ликвидируется». Можно видеть, что издание закона от 10 апреля 1823 года прошло через Министерство духовных дел, которое контролировало деятельность Синода.

После убийства императора Павла I на престол Российской империи взошел его сын - Александр I. Ближайшее окружение молодого царя составляли люди малорелигиозные. Обер-прокурором при Александре I стал князь А.Н. Голицын, который к Церкви относился более чем прохладно. Он увлекался католицизмом и бездогматическим мистицизмом. Император, к сожалению, тоже увлекался мистицизмом, встречался с И. Юнг-Штиллингом и квакерами. «В обстановке этой мистической одержимости возрождались и усиливались масонские ложи. К масонству с благожелательным интересом относился и сам Александр I. Все дела, касающиеся религий, соединялись в Департаменте духовных дел, директором которого был назначен масон Тургенев А.И. Одним из четырех отделений этого департамента стало отделение греко-российского исповедания» . После отставки Голицына в 1824 году на его место встал адмирал А.С. Шишков, и после периода крайнего либерализма наступил период реакции - торжество авторитаризма, консерватизма и бюрократии. Но, к сожалению, реакция на засилие масонства носила непоследовательный, бюрократический характер. При Николае I еще более усилилось влияние обер-прокуроров на церковные дела. В 1833 году им стал тайный масон С.Д. Нечаев. «Он сразу повел настоящую войну против синодальных иерархов» . Но ему долго быть на посту обер-прокурора не пришлось, и по просьбе иерархов его сменили. Неслучайно то, что как раз в бытность обер-прокурорства С.Д. Нечаева были приняты некоторые законы, противоречащие Вселенским правилам. Сохранилось очень характерное письмо митрополита Филарета (Дроздова) к С.Д. Нечаеву, где святитель Филарет высказывает мнение, касающиеся тех новых законов, которые посредством Нечаева издавал Синод: «Спросят, на каком основании? Что сказать? Нечего. Ни Вселенские, ни поместные правила сего никогда не разрешали. Разве по нашей мудрости после стольких веков решимся о столь важных по последст-виям предметах составлять новые законы? Не слишком ли поздно? Поверят ли сим новым правилам, как древним? И если преступим твердую границу, постановленную Вселенскими правилами, то где остановимся?

Не желаю быть упорен в своем мнении, желаю принять лучшее, как скоро мне покажут оное, только думаю, что здесь очень кстати правило: не прелагать пределов, которые отцами положены». Святитель Филарет к сожалению не мог повлиять не решения Синода, но его мнение о тех новшествах, которые проводились с помощью масона Нечаева, четко сформулированы в данном письме. Они ограничивались рамками Вселенских Соборов. Но святителя мало кто слушал. «Но делать новый закон, чтобы угодить людям необузданных страстей, которые где вчера видели святость родства, туда сегодня простирают преступные желания, - полно, стоит ли туда?» . Не поэтому ли святитель Филарет вышел из состава Святейшего Синода и официально не принимал в его решениях участия? Восставать против законной власти императора он не смел, но и расписываться в отступлениях от священных канонов он также не мог.

На месте обер-прокурора оказался граф Н.А. Протасов. Он получил образование у гувернера-иезуита и всегда симпатизировал католицизму. Он был продолжателем политики Петра I и на Церковь смотрел с точки зрения государственной пользы. «С членами Синода граф Протасов обращался заносчиво, грубо, позволяя себе кричать на них, и даже пытался по-военному командовать ими. Считая Русскую Православную Церковь своим ведомством, Протасов брал на себя инициативу в решении чисто церковных дел и даже вопросов богословского характера» . Отсюда видно, в каком угнетенном положении находилась РПЦ данного периода. Неудивительно, что именно в этот период были приняты законы о добровольном сложении монашества и священства. Можно предположить, что законы эти не были необходимостью и не вытекали неизбежно из нужд Церкви той эпохи, а были навязаны ей враждебным духом времени и вошли как нечто чужеродное церковному каноническому строю. Однако они продолжают существовать и поныне и вошли в церковный обиход благодаря долгому навыку. Отменить их никто не дерзал из-за авторитета Святейшего Синода.

Итак, начиная со средины XIX века, монашествующие или клирики могли добровольно просить Синод о снятии с себя сана и монашества. Единственной мотивировкой, уважавшейся в данном случае, было вступление в брак. Церковная власть в лице Синода удовлетворяла таким прошениям, после чего такой брак признавался законным. У С. Григоровского в главе «О признании незаконным брака монашествующих и посвященных в иерейский и диаконский сан» говорится: «§ 110. Монашествующие и посвященные в иерейский и диаконский сан, изобличенные во вступлении в недозволенный им брак, исключаются, на основании 16 пр. Халкид. Соб., 44 пр. VI Всел. Соб., 1 пр. Неокес. Соб., 3 пр. св. Василия Вел. и 185 ст. Уст. дух. конс., из духовного звания и предаются, согласно 44 пр. VI Всел. Соб., 22 пр. св. Василия Вел., четырехлетней епитимии с сокращением срока оной наполовину (указ Святейшего Синода от 24 октября 1852 г., № 10 761) в том случае, если они понесут за то же преступление наказание по суду уголовному (ст. 15 541 Улож. о наказ., изд. 1885 г.). Вместе с тем, по снятии с них монашеского звания и вообще священного сана им, как уже светским лицам, не возбраняется вступление в новые законные супружества. § 111. Невиновному лицу дозволяется вступить в новое законное супружество по очищении совести исповедью пред духовником (Уст. дух. конс., ст. 213 и 215)» . Тогда как ранее такие браки не признавались законными, и следствием их было лишение сана и ограничение в правах. «По ныне действующим законам (Т. X., 1-я ч., 2-я и 37-я ст., 6-й п.), монашествующим и посвященным в иерейский или диаконский сан, доколе они в нем пребывают, брак вовсе запрещается на основании церковных постановлений» . Дети от такого брака не признавались законными .

Мотивировкой к этим законам было то рассуждение, что беззаконное сожитие, совершаемое втайне, имеет худшие последствия для нравственной жизни общества, чем недопускаемое ранее по канонам, но дозволенное потом по снисхождению сожитие супругов.

С принятием в 2000 году Устава РПЦ и новой «Социальной концепции» некоторые синодальные законы утратили свое значение, но какие-то продолжают действовать и сейчас, конечно не в полной мере, так как поменялись условия существования Церкви.

Синодальных законов о снятии монашества и священнического сана никто не упразднял, значит, они продолжают иметь официальную юридическую силу. Эти акты позволяют подходить к решению проблемы об оставлении монашества (и священства) или с максимальной строгостью (по принципу акривии), что соответствует требованиям Вселенских Соборов, или с максимальным снисхождением (по принципу икономии), что соответствует практике позднего Синодального периода.

Возвращаемся к Уставу духовных консисторий , где о снятии священнического сана и сложении монашества говорится следующее: «§ 91. Снятие священнослужительского сана и сложение монашества по прошениям производится не иначе, как после увещания, с разрешения Святейшего Синода, на основании особых на то постановлений».

«Когда монашествующему лицу, сообразно с постановлениями Церкви, дозволено будет сложить с себя свое звание, то при возвращении в состояние гражданское ему предоставляется пользоваться одними правами, по роду и происхождению ему принадлежащими, без возврата преимуществ, чинов и отличий, какие могли им быть приобретены прежнею до пострижения службою» (СЗРИ. Т. 9. Ст. 253).

В Российской империи снимали монашество в трех случаях.

непредосудительно поведения. Таковой просто возвращался в состояние гражданское, и ему предоставлялось пользоваться правами, по роду ему принадлежащими, без возврата преимуществ, чинов и отличий, которые он имел до пострига. Он в течение последующих семи лет находится под церковной эпитимией: во-первых, он не может быть определен на гражданскую службу; во-вторых, он не может иметь жительства в той губернии, где был монахом; в-третьих, он не может приписаться ни к какому обществу в той губернии, где был монахом; в-четвертых, он не может жить в обеих столицах, пока не кончится его эпитимия; в-пятых, он не получает обратно своего имущества, которым он распорядился при пострижении в монашество.

Снятие монашества по непреклонному желанию монаха предосудительного поведения . Во-первых, он навсегда лишается права жить в той губернии, где был монахом; во-вторых, он навсегда лишается права приписываться к городскому или сельскому обществу в той губернии, где был монахом; в-третьих, он навсегда лишается права жить в обеих столицах.

Снятие монашества за пороки, оскорбляющие монашеский сан, по решению духовного суда, без прошения со стороны монаха .

Во-первых, он отсылается в распоряжение гражданского начальства; во-вторых, кроме вышеперечисленных лишений прав, он также лишается права участвовать в голосовании на избирательных земских съездах; в-третьих, он также лишается права участвовать в городских избирательных собраниях; в-четвертых, он также лишается права быть поверенным по гражданским делам; в-пятых, он также лишается права быть присяжным заседателем по делам уголовным .

Указ предоставлял возможность официально слагать с себя монашество тем, кто считал, что монашество непосильно для него, и кто хотел вернуться в мир и создать семью. Для беглых же монахов этот указ не имел силы и не давал право оформлять незаконное сожительство задним числом и снимать монашество уже после того, как те самовольно убегали из монастырей и создавали семьи. Для них существовали другие меры пресечений; их могли привлечь к уголовной ответственности за бродяжничество, насильно вернуть в монастырь, сослать в Сибирь и т.д.: «Монашествующие за проступки, подходящие под вышеизложенные статьи, наказываются по тем же правилам: иеромонах и иеродиакон как священник и диакон, а монах и послушник как причетник. Они подвергаются и другим мерам взыскания, как изложены в завещаниях для инока, преданных святым Василием Великим, во второй части “Кормчей книги”, в “Номоканоне” и в “Духовном регламенте” (УДК. 196)» .

В соответствии с Основными законами Российского государства, «монашествующие лица, уличенные в неблаговидных поступках или пороках, оскорбляющих монашеский сан и обязанности, с оным сопряженные, и не исправившиеся после наказаний, монашеским начальством им определенных, быв по духовному суду лишены сана, отсылаются в распоряжение гражданского правительства. Исключаемые из духовного ведомства за пороки и дурное поведение передаются в распоряжение губернских правлений» .

В России в синодальный период существовала система наказаний, которая включала в себя как крайний случай снятие монашества. Эта мера наказания была обусловлена тем, что все монашествующие принадлежали к духовному сословию. Духовное сословие было привилегированным. Для того чтобы лишить всех прав состояния преступников, если таковые были монахами, их надо было лишить монашества как принадлежащего к духовному сословию. Преступник в наказание за провинность лишался всех сословных прав и всех привилегий, принадлежащих данному сословию. Когда же сословные преграды исчезли, то снятие монашества в постсинодальный период стало явлением крайне редким, так как оно не лишало никаких прав и привилегий монаха и не могло быть формой наказания.

Российское правительство не признавало монашества, принятого за границей, в том числе и на Афоне.

Для синодального периода весьма характерно то, как пишет И.К. Смолич, что «на протяжении всего XIX и в начале XX веков Синод ни разу всерьез не занялся вопросом монастырской жизни и лишь время от времени обращал внимание на несущественные частности ее» .

(Продолжение следует.)

Монашество. От этого слова веет стариной. История этого явления уходит своими корнями глубоко в древность. Первые монахи и монастыри Египта — это интересная и даже несколько жуткая история. Заглянем под завесу истории и узнаем, где и как появилось монашество в православии (вернее, сказать, тогда еще просто — в христианстве), что этому способствовало.

Зародилось монашество внутри церкви в конце III века. Слово монах произошло от греческого слова – «monachos» — одиночество, один, «уединение», это обет бедности, послушания и целомудрия. Основной предпосылкой для его возникновения явился дефицит святости, формальная вера.

Если до III века ранняя церковь подвергалась жестоким гонениям, то начиная с конца III века, когда император Константин сделал христианство официальной религией, церковь покоилась и почивала на лаврах победителя. Христианская вера, как никогда, стала популярной. В нее обращались все без исключения, и зачастую для того, чтобы продвинуться по служебной лестнице, сделать карьеру.

Церковь вдруг стала похожа на модный клуб, членами которого было престижно быть. Мало кого интересовала святость. Поэтому некоторые группы людей, видя эту проблему, стали отделяться от общей массы, ища Бога, желая проявить непритворную веру.

Причины возникновения монашества

Раньше подобные люди шли на смерть за Христа, их сжигали, бросали диким животным на растерзание, распинали, но теперь возможности проявить свою веру не было, и они нашли выход в монашестве.

Следующей, довольно весомой предпосылкой для возникновения монашества явилась буквальная трактовка мест Писания, в которых говорится о противостоянии мирским ценностям, призыв не любить мира.

Большую роль сыграла также греческая философия, учение которой состояло в подавлении желаний плоти, позднее это выразилось в аскетизме – удаление всех плотских желаний, затворнический образ жизни, полное самоотречение.

Первый монах Антоний

Первым монахом и основателем монашества стал Антоний (251 – 356). Уроженец Египта, выросший в богатой семье, в 20 лет он прочитал Евангелие и был потрясен разговором Иисуса с богатым юношей. После чего слова Иисуса «продай имение и раздай нищим» отнес к себе лично. Впоследствии так и поступив, стал отшельником, скитающимся в пустыне. Он проводил жизнь свою в молитве, работа и изучении Писания.

Некоторые жаждущие духовного Богопознания стали приходить к жилищу монаха и подражать ему, чем очень мешали Антонию, вынудив его нарушить уединение. И, в конце концов, в 285 году он решил организовать их в группу и наставлять в аскетизме. Каждый монах жил в отдельной хижине, не сообщаясь с другими, с руководителем (аббат) во главе.

Первый монастырь в Египте

Однако такая аскетическая жизнь подходила не всем, поэтому в 320 году Пахомий организовал первый монастырь в Египте по типу общежительного монашества (киновии). Здесь был сделан упор на совместную жизнь и деятельность (ручной труд). Был составлен свод особых правил — «Устав Пахомия». Обязательными стали обеты бедности, безбрачия, послушания аббату. Монахи трудились совместно, сами обеспечивали себя всем необходимым для проживания. После смерти Пахомия осталось 9 мужских и 2 женских монастыря.

Изощренные самобичевания

Некоторые отшельники придумывали все новые и новые способы подавлять свои плотские желания. Одни простаивали десятки часов в холодной воде, другие отказывали себе в еде неделями, третьи стоя спали, четвертые рыли узкие норы или делали такие кельи, в которых нельзя было даже разогнуться.

В истории монашества описан пример одного такого монаха, который довольно много времени прожил в такой келье и нажил себе огромный горб. Однажды, увидев его в поле, испуганный крестьянин, приняв его за волка, убил его. Другой монах, некогда занимавший в мирской жизни высокий пост судьи, плел корзины из тростника, воду для размачивания которого он менял 1 раза в году. Невыносимая вонь протухшей воды была ему наказанием за годы работы в суде, где он вдыхал сладкие ароматы духов. Так эти монахи старались избавиться от грехов и приблизиться к Богу, терзая свою плоть и не поддаваясь мирским страстям.

Монах Симеон Столпник

Пожалуй, самым известным монахом считается Симеон Столпник. В 23 года он стал монахом, живущим в пещере с прикованной ногой к камню. Когда сняли цепь с его щиколотки, то обнаружили под оковой около 20 крупных червей, которых Симеон так и оставил в ране в качестве наказания для себя.

Позже он закапывал себя в землю по шею на весь день. В 33 года он выстроил для себя высокий столб, на котором жил. Он не сходил со столба, не мылся. Этот монах привлек огромное количество поклонников и последователей, которые позже тоже жили на столбах даже стоя на одной ноге.

Монастыри с новыми правилами

Некоторых людей беспокоили участившиеся случаи экстремизма и соревнований среди монахов, и они искали более приемлемого монашества. В их числе был епископ из Кесарии Василий. Он организовал монастыри с новыми правилами, изучив изначально египетские первоистоки. Василий перевел монастыри из пустынь в города, ввел ограниченное время для молитвы (7 раз в день), ввел общественно-полезный труд. Теперь монахи помогали в сборе урожая, ухаживали за больными в больницах. Василий Великий старался, чтобы монашество не стало отдельной, опозиционной ветвью, а соединилось с церковью и укрепило ее. Монастыри возвращались в города, монахи стали участвовать в жизни городов, наставлять мирян, оказывать духовное руководство, превращаясь постепенно в просветительские центры.

Такие монастыри распространились по всем славянским странам и Греции. То, что сделал на востоке Василий, на западе сделал Бенедикт из Нурсии. Он также организовал монастыри, составив устав.

Появление монастырских образовательных центров

Кассиодор (485 – 580). влиятельный монах, увлекавшийся книгами, научил своих монахов переписывать старинные тексты, что впоследствии сделало монастыри крупнейшими образовательными центрами, библиотеками, до возникновения первых университетов (до XIII века). Появилось «ученое» монашество, когда окончив духовное заведение, человек стригся в монахи с целью занятий именно церковно-административной деятельностью, так епископат получил образованных и опытных архиереев, таких как Филарет Московский, Игнатий Брянчанинов, Макарий Булгаков, Феофан Затворник и др.

Появилось «старчество», образовав как бы неофициальную вторую ветвь апостольского приемства. Во времена иконоборчества, когда многие из священства повернули в сторону иконоборцев, народ пошел в монастыри к старцам за духовным руководством, видя в монахах защитников православия. Прошел иконоборческий период, монахи стали «нервом и опорой церкви», как выразился Феодор Студит, из монахов же стали избирать епископов, монашеская аскеза стала переходить к мирянам. Ближе к идеалу был тот монастырь, в котором, как сказал Патриарх Кирилл, было больше любви в служении, а не строгости и воздержания.

Христианство среди кельтов привнесло в церковь и монашество такое понятие как «епитимьи» — наказание за совершенный грех. Существовала шкала епитимий за каждый грех, в зависимости от того кто его совершил — монах, мирянин или духовник. Установились различия между монахами-кельтами и римскими, что привело к некоторым трениям. Со временем кельтские монастыри были распущены, а «епитимьи» были позаимствованы римскими монахами.

Так или иначе, монашество является неотъемлемой частью истории церкви. Для одних оно было выходом в борьбе со своими плотскими желаниями, для других соревнованием, для третьих непосильной ношей.

Наполова Наталья

Монашество широко распространилось в Русской Церкви вследствие того, что с самого начала аскетическое учение христианства нашло живой отклик в душах новообращенных русских людей. Монашество очень быстро приобрело на Руси особое значение еще и потому, что оно несло народу образование и культуру, очагами которой становились монастыри. Помимо исполнения своей чисто церковной миссии, монастыри оказывались вовлеченными в национально–политическую и культурную жизнь страны. Представители монашества находились в живом и почти непрерывном общении с миром. Это не прошло бесследно для внутреннего развития монастырского уклада. Хотя влияние мира на иночество в разные эпохи проявлялось с разной интенсивностью, все же те или иные негативные явления в жизни монастырей всегда были связаны с политическими событиями в русской истории. Взаимоотношения между государством и Церковью на Руси всегда имели исключительное значение, и эти взаимоотношения постоянно так или иначе отражались на жизни монашества, на его воззрениях, зачастую вовлекая духовные силы иночества в такие движения, которые не соответствовали монашескому идеалу.

Все это необходимо учитывать, если мы хотим дать очерк истории русского монашества, охарактеризовав его внутренние черты и его внешнее развитие, или разделить эту историю на отдельные периоды.

Поворотным моментом в истории монашества явился рубеж XV и XVI вв., когда в среде самого иночества возникла живая потребность в ответе на вопросы о смысле, назначении и дальнейшем развитии монашества как церковного и христиански–аскетического установления, в создании основ для его дальнейшего развития. Наличие двух разных точек зрения по этому вопросу породило длившуюся десятилетиями резкую полемику и борьбу, которая привела к победе «иосифлянства», названного так по имени своего вождя, св. Иосифа Волоцкого, - что оказало решительное воздействие на дальнейшее становление монастырского уклада и иноческого жития на Руси. Можно даже назвать точную дату произошедшего сдвига - Собор 1503 г., хотя полемика и борьба по–настоящему развернулись лишь после этого Собора.

Период до 1503 г. - это целостная эпоха как во внутренней, так и во внешней истории монашества, которую нельзя разделить на периоды; начало и расцвет этой эпохи сливаются в единое целое, которое мы назвали первым периодом в истории русского монашества.

После 1503 г. монашество вступает во второй период, за время которого оно претерпевает сильное обмирщение. Происходило это, с одной стороны, из–за победы иосифлян, которая вовлекла монастыри в более интенсивное, чем раньше, участие в государственно–политической жизни Руси, с другой стороны - в результате умножения монастырских богатств, из–за чего монастыри оказались включенными в хозяйственную систему государства. Поскольку власть не занимала определенной позиции по отношению к монастырским владениям, их рост оказывал особенно негативное воздействие на монастырский быт.

Рубежом третьего, и последнего, периода является начало XVIII в., эпоха реформ Петра Великого; эти реформы не были направлены на изменение или исправление иноческого жития, но в синодальную эпоху монашеству отведено было совсем иное место в жизни Церкви, чем прежде, и оно окончательно потеряло свое некогда весьма видное положение. Церковная власть, воплощенная в Святейшем Синоде, утратила прежнюю, существовавшую до XVIII столетия, тесную связь с монашеством. Более того, Синод вообще всерьез не занимался вопросами монастырской жизни. Если и в этот период проявлялись стремления к оздоровлению иноческого жития, то шли они от здоровых сил внутри самого монашества, главным образом, от русского старчества XVIII и XIX вв. Влияние старцев представляется важнейшим фактором в развитии монашества двух последних столетий, имевшим решающее значение для возрождения истинного иночества.

В нашем очерке мы намеренно опустили историю южнорусского монашества, то есть историю монастырей Киевской митрополии и тех западных областей, которые вошли в состав Российского государства позже, в XVII и XVIII вв. У этих монастырей и их насельников была своя особая история, которая требует отдельного исследования. Лишь с конца XVIII или, точнее, с начала XIX в. монастырский уклад во всех областях России становится единообразным.

История русского иночества на Афонской горе тоже составляет особую главу в общей истории русского монашества, ибо его внутреннее и внешнее развитие протекало в иных условиях, чем на Руси. Источники по этой теме оказались столь труднодоступными, что нам пришлось отказаться даже от самого общего очерка об Афоне.

Мы пытались здесь, постоянно опираясь на источники, представить и охарактеризовать важнейшие события в истории монашества, памятуя, что «первый закон истории - ни под каким видом не допускать лжи; затем - ни в коем случае не бояться правды; не допустить ни тени пристрастия, ни тени злобы» (Цицерон. Об ораторе. 2. С. 15).

2. Библиографический обзор

При изучении истории русского монашества с самого начала обнаруживаются два обстоятельства: во–первых, скудость источников, причем материал распределен по периодам весьма неравномерно, и, во–вторых, рассеянность документов по разным собраниям и отдельным публикациям. Всякий, кто принимается за историю русского монашества, должен учитывать оба эти обстоятельства. У нас нет почти ни одного собрания материалов, специально подобранного по определенному вопросу. В церковно–исторической литературе, несмотря на ее сравнительно обширный объем, различные эпохи и процессы освещены неравномерно. По эпохе до начала XVIII в. приходилось в основном использовать не специальную церковно–историческую литературу, а например, работы по вопросам государственно–политической и экономической истории или по истории древнерусской литературы.

Назовем важнейшие из использованных нами источников. На первом месте стоит «Полное собрание русских летописей» (ПСРЛ), создание которых было в основном делом монахов. Важнейшие государственные акты и официальные документы по высшему церковному управлению, по делам епархиального управления, по монастырскому укладу содержатся почти исключительно в собраниях документов по политической истории России (ААЭ, АИ, ДАИ, АМГ, СГГД, СГКЭ и др.[*]). Эти летописи и акты дают материал лишь до конца XVII столетия, причем летописи - до середины XVI столетия, а акты и документы - начиная с XIV в. По московскому периоду различные материалы находятся в «Русской исторической библиотеке» (РИБ), где в отдельных томах собраны документы и другой исторический материал специально по русской церковной истории; менее надежно собрание, известное под названием «Древняя российская вивлиофика» (ДРВ) (1773–1775, 2–е дополненное изд. 1788–1791): не все помещенные здесь документы и сочинения подвергнуты проверке и сличению, как это принято делать при научном издании документов; и все–таки это собрание представляет большую ценность, ибо в нем находятся документы, рукописные подлинники которых впоследствии были утрачены. Много важных документов и исследований по истории монашества опубликовано в журнале «Чтения в Обществе истории и древностей российских» (Чтения), в том числе в отделе «Смесь». В качестве справочника может служить старая работа К. Бестужева–Рюмина «Источники и литература по русской истории от древности до 1825 г.», опубликованная как введение в его «Историю России» (Митава, 1877). В качестве дополнительного материала можно рекомендовать «Введение» в «Лекции по русской истории» С. Ф. Платонова. В области церковной истории большую ценность представляет труд Н. Н. Глубоковского «Русская историческая наука в ее историческом развитии и современном состоянии» (1928). Настоятельно рекомендуется также книга Эмилиуса Хермана «De fontibus juris ecclesiastici Russorum. Commentarius historico–canonicus» (1936) [«Об источниках русского церковного права. Историко–канонический комментарий»], которая представляет собой незаменимое пособие как по русскому церковному праву, так и по общей истории Русской Церкви. Автор приводит перечень важнейших собраний источников и документов и соответствующей научной литературы, кроме того, он предлагает подробные пояснения по истории возникновения тех или иных документов, кодексов и других канонических материалов и дает им оценку. Исследование Хермана представляет собой сразу и ценнейший справочник, и краткий курс истории канонического права Русской Церкви.

Среди источников по XVIII столетию на первом месте стоит «Полное собрание законов Российской империи» (ПСЗ, 2 ПСЗ и 3 ПСЗ), в котором помещены почти все указы российских императоров, касающиеся Русской Церкви. Первые три тома содержат материал по XVII в., например, в 1–м томе воспроизводится «Уложение 1649 г.». «Духовный регламент» Петра Великого находится в 6–м томе, № 3718. ПСЗ охватывает эпоху от 1649 до 1825 г. (45 т.), 2 ПСЗ - эпоху от 1825 до 1881 г. (55 т.), и 3 ПСЗ - от марта 1881 г. до 1913 г. (33 т.). Даже после кодификации русского права в виде «Свода законов Российской империи» (15 т., изд. 1832, 1842 и 1857 гг.; для истории Церкви особенно важны т. 1, ч. 1, § 40–43, а также т. 11/13, 14) и «Свода» 1906 г. указы императоров сохраняли законодательную силу. Еще следует упомянуть «Полное собрание постановлений и распоряжений по Ведомству православного исповедания» (ПСПиР) и «Описание документов и дел Святейшего Правительствующего Синода» (ОДДС) (ср.: Herman. S. 87). Оба эти собрания содержат обширный материал по истории монашества и монастырей. В ОДДС часто приводятся подробные выдержки из постановлений и распоряжений Святейшего Синода.

По XIX в. можно назвать еще одно большое собрание, в котором в основном помещен материал по внешней истории монашества (статистические сведения, даты основания некоторых монастырей, распоряжения Святейшего Синода и др.) - «Всеподданнейшие отчеты обер–прокурора Святейшего Синода» (Отчеты) за 1836–1914 гг.

Много сведений можно почерпнуть из «Истории российской иерархии» (ИРИ) (6 т. в 7 кн., М., 1807–1815) , в основном составленной митрополитом Евгением (Болховитиновым, † 1837), хотя ее часто приписывают епи–скопу Амвросию (Орнатскому, † 1827), который написал лишь часть текста. Для истории монашества особенно важны тома 2, 3–6. Труд этот, однако, не свободен от ошибок, что приходится учитывать при использовании его материалов.

Таковы важнейшие собрания источников как по общей истории Русской Церкви, так и по истории монашества. На другие источники и на соответствующую литературу ссылки даются в примечаниях. Пока еще, к сожалению, нет подробного обзора источников; надеемся в будущем составить такой обзор, он будет небесполезен для исследователей и студентов.

И еще несколько замечаний о литературе по истории русского монашества. Хотя объем ее сравнительно велик, в целом она все–таки не может удовлетворить специалиста. Она весьма неравномерно распределена по периодам и неравноценна в научном отношении. В особенности это касается так называемых «историй» и «описаний» монастырей - нам известно около ста сочинений этого жанра. Большей частью эти описания составлялись как благочестивое чтение для народа, приводимые в них даты и другие сведения всегда приходится перепроверять; это относится, например, к описаниям вологодских монастырей (см.: ИРИ. 3). Наиболее серьезные из них мы приводим в нашей библиографии. Чисто научную ценность представляют труды Н. Никольского, А. Доброклонского, архим. Досифея (отчасти), А. В. Горского, Серебрянского. Особого упоминания заслуживает трехтомный труд Зверинского, который совершенно незаменим для историка монастырской колонизации.

По истории монастырских владений можно использовать работы, посвященные социальной и экономической истории России, например, Рожкова, Готье, Дьяконова и других, а также работу В. Милютина, вышедшую в 1859 и в 1861 гг. и не устаревшую до наших дней. Много материала по истории монастырских владений дают «писцовые» и «переписные» книги.

Что касается истории монастырского быта, воззрений, характерных для монахов той или иной эпохи, то тут больше написано не историками Церкви, а историками литературы, - мы имеем в виду работы Порфирьева (по киевскому периоду), Петухова, Сперанского, посвященные общей истории древнерусской литературы. Специальные монографии приводятся в соответствующих местах в библиографии и примечаниях. В качестве справочников до сих пор используются труды митрополита Евгения (Болховитинова) и архиепископа Филарета (Гумилевского), а также упомянутая ранее книга Н. Глубоковского, правда, скорее как научное исследование, чем как источниковедческий труд. В области картографии монастырской колонизации и границ епархий до сих пор, можно сказать, не сделано практически ничего, хотя вопросы эти весьма важны; кое–что можно, однако, найти в работе Покровского.

Историография по XIX в., особенно по его 2–й половине, очень фрагментарна.

В качестве справочного пособия (персоналии и тематические статьи) определенное значение имеет незаконченное издание «Православной энциклопедии» (ПБЭ), хотя статьи в ней неравноценны в научном отношении. Следует также упомянуть «Русский биографический словарь» (РБС), который, например, при изучении XVIII и XIX вв. очень ценен как своей богатой библиографией, так и своим содержанием; выходил он не в алфавитном порядке, и некоторые буквы отсутствуют либо полностью («М» и др.), либо частично. При ссылке на это издание приходится указывать первое и последнее имя, включенное в том, и соответствующую страницу.

Все сказанное здесь - лишь краткий источниковедческий и библиографический экскурс; сделан он, с одной стороны, чтобы помочь читателю, с другой - чтобы показать, как трудно собрать материал по некоторым вопросам. В перечне источников и научной литературы приводятся, разумеется, лишь важнейшие издания, дополнительные сведения со ссылками на специальную литературу даны в примечаниях.

»» Монашество - таинство Церкви

Монашество - таинство Церкви

Епископ Венский и Австрийский Иларион (Алфеев)

Есть нечто существенно общее между браком и монашеством. Это не два противоположные пути, но два пути, которые во многом близки один другому. Человек как индивидуум — существо не вполне полноценное, он реализуется как личность лишь в общении с другим. И в браке восполнение недостающего происходит через обретение второй половины, второго «я», через обретение другого. В монашестве этим «другим» является Сам Бог. Тайна монашеской жизни заключается в том, что принявший монашество целиком ориентирует свою жизнь на Бога. Человек сознательно и добровольно отказывается не только от брака, но и от многого другого, доступного обычным людям, чтобы максимально сосредоточиться на Боге и посвятить Ему всю свою жизнь, все свои помыслы и дела. И в этом смысле монашество близко к браку. Не случайно многие Отцы Церкви сравнивали монашескую жизнь с жизнью супружеской и говорили об устремлении души человеческой к Богу в тех же выражениях, в которых говорили о супружеской жизни. Показательно, что одним из основных текстов, использовавшихся в аскетической литературе, посвященной монашеству, была библейская Книга Песни Песней Соломона, которая, говоря о любви между мужчиной и женщиной, касается таких глубин человеческого естества, что в равной степени применима и к той любви, которая существует между душой человеческой и Богом. Душа христианина — невеста Христова, и именно в этом плане в монашестве реализуется тот «брачный потенциал», который есть у каждого человека. Все то, что недостает человеку, индивидууму, чтобы стать личностью, персоной, чтобы осознать свое персональное бытие в единении и общении с другим, в монашестве обретается через общение с Богом. Это первое.

Второе. Человек не должен принимать монашество только на том основании, что он не сумел вступить в брак. Нередко молодые люди, особенно выпускники духовных семинарий, оказываются перед дилеммой: они созрели для священнослужения, получили духовное образование, готовы начать самостоятельную взрослую жизнь, но по тем или иным обстоятельствам не сумели «решить семейный вопрос», найти себе спутницу жизни. И случается, что начинают давить на такого человека: раз ты не женат, значит, принимай монашество и рукополагайся. Это, конечно, совершенно недопустимо, потому что как для брака, так и для монашества человек должен созреть, и любая спешка, а тем более давление, здесь неуместны и недопустимы. Монашество можно принимать лишь в одном случае — если человек чувствует к этому горячее призвание. Монашеское призвание не может быть минутным порывом: оно должно вызревать в человеке на протяжении долгого времени, становиться все более явным, все более сильным. Если же человек не уверен в своем призвании, колеблется, то принимать монашество нельзя. В беседе о браке я говорю примерно о том же: нельзя вступать в брак, пока сохраняется сомнение, что именно этот человек — тот, с которым ты готов разделить всю свою жизнь, ради которого готов пожертвовать своей жизнью. Аналогичный подход должен быть в отношении принятия монашеского пострига.

Третье. Монашество имеет разные внешние формы. Есть монахи, живущие в монастырях, есть живущие в миру. Есть монахи, выполняющие церковное послушание, например, преподающие в духовных школах, есть монахи, которые занимаются благотворительностью или социальным служением, заботятся о бедных. Есть монахи — священнослужители на приходах. Одним словом, внешняя картина монашеской жизни может быть самой разной. Но внутренняя суть от этого не меняется. А она заключается, как мне кажется, в двух вещах — в одиночестве и в непрестанном предстоянии Богу. Поэтому человек, который не чувствует призвания к одиночеству, к тому, чтобы всю свою жизнь без остатка отдать Богу, не должен становиться монахом.

Случается, что молодые люди принимают монашество, ориентируясь на те или иные возможности, которые, как они полагают, можно будет получить, приняв постриг. Огромную и трагическую ошибку допускают люди, которые принимают постриг ради церковной карьеры. В современной практике Православной Церкви архиереем может стать только монашествующий. Это приводит к тому, что люди с карьерными устремлениями принимают монашество, чтобы достичь церковных высот. Но высот этих достигают очень немногие, потому что монахов много, а епископов мало. И нередко такие люди уже в зрелом возрасте оказываются перед ситуацией, когда понимают, что их желание недостижимо, что они «выпали из обоймы» или так и не вошли в ту «обойму», которая поставляет кадры для архиерейского служения. И наступает страшнейший кризис. Человек понимает, что он погубил свою жизнь, лишившись многого ради иллюзии. Подобные ситуации должны быть исключены. Монашество можно принимать только в том случае, если человек целиком ориентирован на Бога, готов отдать Богу свою жизнь, идти тесными вратами. Монашество — это максимальное выражение того тесного пути, о котором говорит Господь (Мф. 7, 13; Лк. 13, 24). Это путь достижения внутренних высот, путь внутренних обретений — при внешних потерях. Принятие же пострига ради каких то внешних целей извращает самую суть монашества.

Недопустимо принимать монашество и по послушанию. К сожалению, довольно часто случается, что человек на каком то этапе своей жизни не может решить, принимать ли ему монашество или вступить в брак. Не имея достаточных внутренних сил для самостоятельного решения, он говорит себе: «Пойду к духовнику (вариант: поеду к такому то старцу), и что он мне скажет, на то и будет воля Божия». Такой подход порочен. Все ответственные решения человек должен принимать сам. И нести за них полную ответственность. Конечно, нет никакой гарантии, что ошибки не произойдет. Многие люди ошибались в выборе своего жизненного пути. Но человек, который сам допустил ошибку, сам же может ее исправить, пусть даже это и дорого ему обойдется. Если же ошибка допущена кем то другим и человек понимает, что его судьба не состоялась, потому что когда то, по неразумию, опрометчиво он вверил решение своей судьбы другому, то такую ошибку исправить уже некому.

Есть два вида брака — брак как таинство и брак как сожительство. То же самое можно сказать и о монашестве: оно может быть таинством, а может им не быть. Монашество, которое является таинством, преображает всю жизнь человека, изменяет ее коренным, радикальным образом.

Кстати говоря, существует совершенно неправильная традиция, унаследованная от того времени, когда наша Церковь находилась под сильным влиянием западной схоластики, — проводить границу между таинствами и обрядами и относить брак к разряду таинств, а монашеский постриг — к разряду церковных церемоний, лишенных таинственного характера. Монашеский постриг — такое же таинство, как и другие таинства Церкви, потому что содержит в себе все признаки таинства. Человек, принимающий монашество, получает другое имя, подобно тому, как это происходит в Крещении. Он облачается в новую одежду. Как и в таинстве Крещения, по вере Церкви, человеку прощаются грехи, в том числе и те, что являются каноническим препятствиям для принятия священного сана. И даже в самом чинопоследовании монашеского пострига оно названо таинством, когда постригающий говорит постригаемому: «Ты приступил к этому великому таинству». Но монашество только тогда осуществляется как таинство, когда принимается по призванию, дабы стать путем внутреннего совершенствования, путем восхождения человека по той «лествице» обретения добродетелей и борьбы со страстями, которую так прекрасно изобразил в своей классической книге святой Иоанн Синайский.

В каком случае можно говорить, что монашество не состоялось как таинство, что принятие пострига оказалось неудачей или ошибкой? В том случае, когда человек принял постриг либо против воли, по послушанию другому лицу, либо в слишком раннем возрасте по собственному неразумию, либо под влиянием настроения или энтузиазма, которые потом прошли. Такой человек, уже будучи монахом, понимает, что он совершил ошибку, что для монашеской жизни он совершенно не предназначен. Из этой ситуации есть три исхода.

При первом исходе человеку удается себя переломить: он говорит себе, что, коль скоро стал монахом, коль скоро Бог привел его к этому образу жизни, нужно сделать все, чтобы монашество стало действительно таинством единения с Богом. И человек старается с помощью Божией настроить свою жизнь на нужный аскетический лад. Это лучший вариант, но, к сожалению, такой исход достаточно редок. Чаще встречаются второй и третий варианты. Второй вариант: человек остается в монашестве, дабы не нарушить монашеские обеты, но при этом не испытывает ни радости, ни вдохновения от того, что он монах, а просто «тянет лямку», кляня свою судьбу. Третий вариант: монах покидает монастырь, «расстригается», как говорят в просторечии, становится мирянином.

Трудно сказать, что лучше. С одной стороны, монашеские обеты даются человеком раз и навсегда, и, согласно каноническим правилам Церкви, даже тот монах, который сложил с себя иноческое одеяние и вступил в брак, продолжает оставаться монахом, но монахом падшим, живущим в грехе. И за редчайшими исключениями бывшие монахи, вступая в брак, не получают церковного благословения на брачную жизнь и не могут быть обвенчаны в храме. Такова традиция Православной Церкви. В этом смысле монашеские обеты налагают на человека бульшие обязательства, чем брачные обеты: Церковь может признать развод, но никакого «расстрижения» церковные каноны не признают. И если в брак можно вступить дважды, то монашеские обеты дважды дать нельзя.

В течение первых двух лет моей монашеской жизни я жил в монастыре, в котором едва ли не каждый второй монах отказывался от обетов и уходил из монастыря. Некоторые из ушедших женились. Как правило, такие браки были неудачными и вскоре распадались. Помню случай, когда человек бросил монашество через несколько месяцев после пострига, что свидетельствовало о его полной внутренней неготовности к монашеской жизни. Вспоминаю и другой случай: молодой человек поступил в монастырь на огромном энтузиазме, искренне хотел отречься от мира, вести святой образ жизни, но по натуре был общительным, светским, а в монастыре не нашел той духовной пищи, того духовного руководства, которое могло бы не только удержать его на стезе монашеской жизни, но и сделать эту жизнь духовно наполненной. В результате он начал терять трезвение, контроль над собой, стал ходить в город, связался с женщинами, начал играть в рок-группе (в прошлом он был музыкантом). Дальше — алкоголь, наркотики. В результате он ушел из монастыря, женился, развелся и, не дожив до сорока лет, умер от передозировки наркотиков. Этот и другие подобные случаи укрепили во мне убеждение, что решение о монашеском постриге может быть принято только по очень трезвом и серьезном размышлении, только после того, как человек глубоко укрепился в своем желании жить монашеской жизнью, убедился, что это его призвание, только после долгого искуса.

Мне часто приходится общаться с молодыми людьми, которые стоят на распутье. Некоторые из них говорят: «Я подумываю о монашестве, но у меня есть сомнения, колебания». Этим людям я обычно отвечаю, что до тех пор, пока у них сохраняется хотя бы тень сомнения, хотя бы даже слабое колебание, монашество принимать не следует. Советую им не спешить, подождать хотя бы года три, а затем проверить, не ослабло ли это желание, не охладело ли оно, и если оно сохранилось, то решаться на принятие монашества. Ошибка может иметь роковые последствия, так как, дав монашеские обеты, а затем, поняв, что монашество ему не по силам, человек редко бывает способен вернуться к нормальной жизни. Он остается на всю оставшуюся жизнь духовно травмированным, нравственно искалеченным.

Как и в браке, в монашестве существует своя динамика, и монах может развиваться либо в положительном, либо в отрицательном направлении. В монашестве человек не стоит на месте: он либо идет по пути к Богу, мало-помалу накапливая духовный потенциал, либо постепенно растрачивает тот небольшой первоначальный запас, который есть у всякого человека, принимающего монашество. И в этом смысле, конечно, очень важно, чтобы человек с самого начала правильно себя настроил. Как и в браке, в монашестве возможна первоначальная эйфория и последующее разочарование. Бывает, что, приняв постриг, человек в первые дни или месяцы живет словно на небе, он счастлив, ему кажется, что сбылась его мечта, что монашеская жизнь — именно то, к чему он стремился. Но потом наступает отрезвление. Человек начинает видеть, что в монашеской жизни есть свои трудности и искушения, к которым он оказывается не готов. Очень важно суметь пережить этот критический момент. Если в браке супруги могут вдвоем преодолеть критические ситуации, то в монашестве человек оставлен наедине с собой. Конечно, он не один, если пребывает в Боге, но поддержки от людей монаху часто не хватает. Нередко ему недостает правильного духовного руководства, особенно в наше время, когда опытных духовников мало.

В советское время в Русской Православной Церкви было всего 18 монастырей, но даже тогда жаловались на нехватку опытных духовных руководителей. Сегодня число монастырей перевалило за 500, но духовно опытных наставников от этого не прибавилось. Ведь духовные руководители должны вырастать десятилетиями, и чтобы они выросли, должна существовать прочная монашеская традиция. Сами духовники должны быть учениками опытных наставников. Сила монашества заключается именно в преемстве духовного руководства, которое, как и апостольское преемство, идет от первохристианских времен: духовный опыт передается от учителя к ученику, а потом ученик сам становится учителем и передает опыт своим ученикам.

В истории христианской святости немало примеров, когда монашеский опыт передавался от учителя к ученику. Преподобный Симеон Новый Богослов был учеником преподобного Симеона Благоговейного. Получив от учителя глубокие знания в области аскетической и мистической жизни, он записал их и передал своим ученикам. Никита Стифат, написавший житие Симеона Нового Богослова, был его ближайшим учеником. И у самого Никиты Стифата, естественно, были ученики. Непрерывная цепь преемства духовного опыта продолжается от древних времен до наших дней. И даже в советское время в Русской Православной Церкви эта цепь не прервалась, хотя и была ослаблена: духовно опытные руководители, старцы, были в те годы большой редкостью, но они все же существовали.

А что происходит сейчас? Открывается небольшой монастырь, епископ направляет туда двадцатитрехлетнего игумена, тот берет с собой нескольких двадцатилетних послушников и начинает их воспитывать. Нет никакой гарантии, что юноша, назначенный настоятелем только потому, что надо было, получив в церковное распоряжение монастырское здание, кого то туда срочно поселить, станет действительно хорошим наставником для этой молодежи, которая приходит, может быть, с большим энтузиазмом, с огнем, но при недостатке духовного руководства может разочароваться и оказаться на ложном пути.

Мне кажется, что, так же как и принятие священства, принятие монашества должно происходить в зрелом возрасте. В древних монастырях не постригали не только пятнадцати-, семнадцатилетних, но даже и двадцатилетних. К постригу готовились очень долго. Прежде чем поступить в монастырь, человек долго размышлял. Никто не настаивал, чтобы он шел в монастырь, как сейчас это делают некоторые духовники, подталкивая молодежь к принятию монашества. Поступив в монастырь, человек долго находился в статусе послушника, и если разочаровывался, мог спокойно уйти, чтобы начать полноценную жизнь в миру. И только если человек, проведя много лет в монастыре, понимал, что это его путь, его постригали. Таким образом, постриг был не началом его монашеского пути, а неким итогом долголетнего искуса: постриг подтверждал, что человек призван к монашеству, что его желание стать монахом не было скороспелым, поспешным, что это было его собственное желание, а не желание другого лица, пытавшегося принудить его к монашеству.

Конечно, вы можете мне напомнить о том, что я сам принял постриг в двадцатилетнем возрасте. На это могу лишь ответить, что мне в каком то смысле повезло: мое решение принять монашество было, возможно, юношеским, незрелым, но, тем не менее, за прошедшие годы не было ни секунды, когда бы я в этом разочаровался, когда бы подумал: «А не было ли это ошибкой?» Даже в самые трудные минуты, а таких было немало, я никогда не чувствовал, что моим призванием могло бы стать что то иное.

Другим же повезло гораздо меньше. И мне известно немало случаев, когда, приняв монашество в юности, человек через какое то время осознавал, что это было ошибкой, но продолжал оставаться в монастыре, «тянуть лямку» без вдохновения, без радости. Мне приходится видеть монахов, которые пребывают в перманентном состоянии уныния и которым все в этой жизни опостылело. Чтобы хоть как то утешиться, они либо ходят на консультации к психотерапевтам, либо целыми днями слушают классическую музыку, либо ищут утешение в алкоголе.

Если же монашество принято с соблюдением всех перечисленных условий, принято по призванию, оно может стать для человека источником раскрытия его внутреннего потенциала, дать ему те возможности, которые не дает жизнь в миру. Монах по определению свободен от многих уз, которыми связывает жизнь человека мирского. У монаха есть возможность сосредоточиться на самом главном, и если он ориентирует свою жизнь на это главное,- на то, что является «единым на потребу», то есть на Самого Бога,- его приобретения могут быть очень велики. Прежде всего, он может познать на собственном опыте, что значит та близость души человеческой к Богу, о которой святые Отцы писали в толкованиях на Книгу Песни Песней. Он может познать Бога или, как говорил отец Софроний, цитируя слова апостола Иоанна Богослова, «увидеть Бога как Он есть». Он может приобрести многие духовные навыки и достичь святости. Конечно, путь к святости открыт для каждого человека вне зависимости от того, монах он, священник или мирянин, живет в монастыре или в миру. Но монашество может создать для человека особые условия, при которых он встречает меньше препятствий, чем люди мирские. На пути монахов лежат другие препятствия — те искушения, которые не знакомы людям, живущим в миру. Это особая борьба, особый подвиг. Но, повторяю, возможность раскрыть свой внутренний потенциал, посвятить всю свою жизнь Богу предоставляется тем монахам, которые приняли постриг по призванию.

Монашество, как я уже сказал,- это наиболее радикальное выражение того хождения «узкими вратами», к которому Господь призывает всех христиан. В древней Церкви монашество складывалось постепенно. Были группы аскетов, подвижников, которые давали обет безбрачия; некоторые из них уходили в пустыни, другие оставались жить в городах. Главной своей целью они ставили духовную работу над собой — то, что в Ветхом Завете называлось «хождением перед Богом», когда вся жизнь человека была ориентирована на Бога, когда всякое дело, всякое слово было посвящено Богу. В Сирийской Церкви в IV веке эти подвижники назывались «сынами Завета» или «дочерьми Завета»: они давали обет безбрачия, чтобы посвятить себя служению Богу и Церкви. В Каппадокии в тот же период монашеское движение развивалось быстрыми темпами, создавались общины аскетов. Важную роль в формировании каппадокийского монашества сыграл святитель Василий Великий. От него до нас дошло несколько сборников нравственных правил. Принято считать, что это монашеские правила, однако слово «монах» в них не употребляется. Дело в том, что Василий Великий писал свои правила не только для монахов, но для всех аскетически настроенных христиан — всех тех, кто хотел строить свою жизнь по Евангелию. Ведь по сути монашество — не что иное как еванаельскай образ жизни, стремление к исполнению тех же самых заповедей, которые даны живущим в миру. Не случайно святой Иоанн Лествичник говорил: «Свет монахам — ангелы, а свет для людей — монашеское житие». И не случайно в византийскую эпоху и на Руси монашескую жизнь воспринимали как некий эталон, и жизнь общества была в значительной степени ориентирована на аскетические монашеские правила.

Таким образом, нет никакого противоречия не только между монашеством и браком, но и между монашеством и жизнью в миру. Святой Исаак Сирин говорит, что «мир» есть совокупность страстей. И монах уходит от такого «мира» — не от мира как творения Божия, но от падшего, греховного мира, погрязшего в пороках. Уходит не из ненависти к миру, не из гнушения миром, но потому, что вне мира он может накопить в себе тот духовный потенциал, который потом реализует в служении людям. Преподобный Силуан Афонский говорил: многие обвиняют монахов, что они даром едят хлеб, но молитва, которую они возносят за людей, ценнее многого из того, что люди совершают в миру для пользы ближних.

Монашеские обеты

Принимая постриг, монах дает три основных обета: нестяжания, целомудрия и послушания.

Нестяжание можно понимать по разному. Речь может идти о полной добровольной нищете, когда человек отказывается от всех земных благ, от всякой собственности. Но в большинстве случаев речь идет о том, что монах, обладая теми или иными материальными благами, относится ко всему, что имеет, так, будто это взято взаймы. Монах и к жизни должен относиться так, будто она дана ему взаймы. В «Лествице» и других памятниках аскетической литературы говорится о добродетели странничества, когда человек понимает, что не имеет здесь, на земле, «пребывающего града, но грядущего взыскует», потому что его духовная родина — Небесный Иерусалим. И именно к нему устремлен духовный взор монаха.

Обет целомудрия не сводится только к безбрачию. Целомудрие — славянское слово, которое несет в себе очень глубокий смысл. Оно говорит о том, что человек должен «целостно мудрствовать», то есть во всех своих поступках и помыслах руководствоваться мудростью, сходящей свыше, которая есть Сам Христос.

В конечном итоге, послушание — это вслушивание в волю Божию, стремление человека максимально приблизить свою волю к воле Божией. И монах — это тот, кто добровольно отрекается от своей воли, передавая всю свою жизнь в руки Божии. Монах должен стремиться достичь столь полного слияния своей воли с волей Божией, чтобы уподобиться Иисусу Христу, Который в Гефсимании взывал к Своему Отцу: Отче Мой! если возможно, да минует Меня чаша сия; впрочем, не как Я хочу, но как Ты (Мф. 26, 39). В этих словах проявилась, с одной стороны, Его человеческая воля и естественный для всякого человека страх перед страданиями, а с другой,- полная преданность воле Божией и всецелая готовность вверить Свою жизнь Богу.

Хотел бы в заключение сказать о том, что монашество, в отличие от брака, является уделом избранных — избранных не в том смысле, что они лучше других, но в том смысле, что они чувствуют призвание и вкус к одиночеству. Если у человека нет потребности в пребывании в одиночестве, если ему скучно наедине с собой и с Богом, если ему постоянно требуется что то внешнее для заполнения, если он не любит молитву, не способен раствориться в молитвенной стихии, углубиться в нее, приблизиться через молитву к Богу, — в таком случае он не должен принимать монашество.