Какой монастырь упоминается в бедной лизе. М. И. Белхова. Монастыри на Руси XI – середины XIV века. Несторова летопись «Повесть временных лет»

Велико и ответственно звание историка. Знаем мы и Геродота, и Плутарха, и Тацита, и Н.М. Карамзина. Но для русской истории нет выше авторитета, нет выше имени, чем преподобный (ок. 1056–114) - монах Киево-Печерской Лавры, отец русской истории .

9 ноября отмечается день памяти летописца Нестора. Годы его жизни пришлись на XI столетие. Для него буквально недавно, в 988 году, воды Днепра приняли в себя крестящихся киевлян, ещё живы были свидетели этого чуда. Но уже настигли Русь междоусобицы, нападения внешних врагов. Потомки князя Владимира не смогли или не захотели быть едиными, с каждым десятилетием возрастали междоусобные распри среди князей.

Ученый монах Нестор

Кем же был преподобный Нестор? Предание говорит, что, будучи семнадцатилетним отроком, он пришёл в обитель к святому старцу Феодосию Печерскому (ок. 1008–3 мая 1074 г.), где принял иноческий сан. Несомненно, что в монастырь Нестор пришел уже достаточно грамотным и даже, по уровню того времени, образованным юношей. К тому времени в Киеве было немало учителей, у которых и мог учиться Нестор.

В то время, по словам преподобного Нестора

чернецы, как светила, сияли в Руси. Одни были крепкими наставниками, другие тверды были на бдении или на коленопреклоненной молитве; иные постились через день и через два дня, другие вкушали только хлеб с водой; иные варёное зелье, другие - только сырое.

Все пребывали в любви: младшие покорялись старшим, не смея и говорить пред ними, и изъявляли покорность и послушание; а старшие оказывали любовь к младшим, наставляли и утешали их, как отцы детей малых. Если какой-либо брат впадал в какое-либо прегрешение, утешали его и по великой любви делили епитимью на двух и на трёх. Такова была любовь взаимная, при строгом воздержании.

И дни монаха Нестора были неотличимы от дней других черноризцев. Только его послушание отличалось: он по благословению настоятеля Феодосия Печерского писал историю Руси . В своих литературных трудах летописец называет себя «грешным », «окаянным », «недостойным рабом Божиим ». В этих оценках себя проявляется смирение, богобоязненность: человек, достигший таких высот смирения, видит в своей душе мельчайшие прегрешения. Чтобы представить духовный уровень святых, достаточно вникнуть в такое изречение: «Святые принимали за грех тень мысли о грехе », даже малейший помысел, а часто даже и оплакивали свои добродетели как грехи.

Первые литературные труды Нестора Летописца

Первым по времени был труд Нестора «Житие святых князей Бориса и Глеба, во святом крещении нареченных Романа и Давыда ». В нём присутствуют высокая молитвенность, точность описания, нравоучительность. Нестор говорит о сотворении человека, падении его и восстании его по милости Божией. В словах летописца просматривается тяжкая печаль о том, что вера христианская медленно распространяется на Руси. Нестор пишет:

Между тем как повсюду умножались христиане и идольские жертвенники были упраздняемы, страна Русская оставалась в прежней прелести идольской, потому что не слышала ни от кого слова о Господе нашем Исусе Христе; не приходили к нам апостолы и никто не проповедовал слова Божия.

Второй, и не менее интересный и значимый труд летописца - «Житие преподобного Феодосия Печерского ». Нестор совсем молодым послушником видел святого Феодосия, затем, долгие годы спустя, участвовал в обретении мощей преподобного, и вот составил его жизнеописание. Оно написано просто и вдохновенно.

Цель моя, - пишет Нестор, - чтобы будущие после нас черноризцы, читая житие святого и увидев доблести его, прославляли Бога, прославили и угодника Божия и укрепились на подвиг, особенно тем, что в стране Русской явился такой муж и угодник Божий.

Несторова летопись «Повесть временных лет»

Главным подвигом жизни преподобного Нестора было составление к 1112–1113 годам «Повести временных лет». Необычайно широкий круг источников, осмысленных с единой, церковной точки зрения, позволил преподобному Нестору написать историю Руси как составную часть всемирной истории, истории спасения человеческого рода. «Повесть временных лет » дошла до нас в составе более поздних сводов:

1. Лаврентьевской летописи (1377 г.)
2. Первой Новгородской летописи (XIV в.) и
3. Ипатьевской летописи (XV в.).

Предполагается, что Нестор использовал материал Древнейшего свода (IX в.), Свода Никона (70-е гг. XI в.) и Начального свода (1093–1095). В тексте очевидны переклички с византийской хроникой Георгия Амартолы . Достоверность и полнота писаний преподобного Нестора такова, что до сего дня к ним прибегают историки как к самому важному и достоверному источнику сведений о Древней Руси.

«Повесть временных лет » - великое создание отца русской истории.
Не врéменных, а временны́х лет, охвативших не какой-то малый период, а огромные годы русской жизни, целую эпоху. Полностью она называется так: «Се повести времяньных лет, откуда есть пошла Руская земля, кто в Киеве нача первее княжити, и откуда Руская земля стала есть ».

История осмысливается Нестором строго с православной точки зрения. Он рассказывает о святых равноапостольных Кирилле и Мефодии , показывает великое счастье Крещения Руси, плоды просвещения её. Равноапостольный Владимир - главный герой «Повести временных лет» Нестора. Летописец сравнивает его с Иоанном Крестителем . Подвиги и жизнь князя изображены подробно и с любовью. Духовная глубина, историческая верность и патриотизм «Повести временных лет» ставят ее в ряд высочайших творений мировой письменности.

Летопись Нестора «Повесть временных лет » нельзя назвать чистой историей, церковной или гражданской хроникой. Это еще и история русского народа, русской нации, размышление об истоках русского сознания, русского восприятия мира, о судьбе и мироощущении человека того времени. Это было не простое перечисление ярких событий или привычное европейское жизнеописание, но глубокое размышление о месте в мире нового молодого народа - русского. Откуда мы? Чем прекрасны? Чем отличаемся мы от других народов? - вот вопросы, которые стояли перед Нестором.

«Повесть временных лет». Исследования

Первым исследователем «Повести временных лет» стал российский историк и географ В. Н. Татищев . Немало интересного о летописи удалось выяснить археографу П. М. Строеву . Он высказал новый взгляд на «Повесть временных лет», как на свод нескольких более ранних летописей, и такими сводами стал считать все дошедшие до нас летописи.

Известный русский филолог и историк конца XIX–XX вв. А. А. Шахматов выдвинул версию, что каждый из летописных сводов - это историческое произведение со своей собственной политической позицией, продиктованной местом и временем создания. Историю летописи он связал с историей всей страны. Результаты его исследований изложены в работах «Разыскания о древнейших русских летописных сводах » (1908 год) и «Повесть временных лет » (1916 год). По версии Шахматова, первую редакцию «Повести временных лет» Нестор написал в Киево-Печерском монастыре в 1110–1112 годах. Вторая редакция была написана игуменом Сильвестром в киевском Выдубицком Михайловском монастыре в 1116 г. В 1118 г. была составлена третья редакция «Повести временных лет» по поручению, или даже политическому заказу, новгородского князя Мстислава I Владимировича .

Советский исследователь Д. С. Лихачев предполагал, что в 30–40-е годы XI века по распоряжению Ярослава Мудрого была произведена запись устных народных исторических преданий о распространении христианства. Этот цикл послужил будущей основой летописи.

Александр Сергеевич Пушкин , создавая своего летописца Пимена в драме «Борис Годунов » (1824–1825 гг., опубликована в 1831 г.), брал за основу черты характера летописца Нестора, стремящегося к правде, даже если она кому-то и не нравится, ничуть «не украшает пишущего ».

Преподобный Нестор пережил пожар и разорение Киево-Печерской Лавры в 1196 году. Последние его труды пронизаны мыслью о единении Руси, о сплочении её верой христианской. Летописец завещал печерским инокам продолжать дело всей своей жизни. Его преемники в летописании: преподобный Сильвестр , игумен Выдубицкого Киевского монастыря ; игумен Моисей , продливший летопись до 1200 года; игумен Лаврентий - автор знаменитого Лаврентьевского летописного свода 1377 года. Все они ссылаются на преподобного Нестора: для них он высочайший учитель - и как писатель, и как молитвенник.

Как установили современные ученые, преподобный Нестор скончался в возрасте 65 лет. Ныне мощи преподобного Нестора пребывают нетленными в Ближних пещерах (Антониевых) Киево-Печерской Лавры. В начале XXI века «Общество любителей истории при Киевском университете » оковало серебром раку преподобного.

Вниманию всех любителей русской истории
→

Русская летописная история - это монументальный памятник древнерусского книжного искусства, по масштабности и широте охвата исторических событий, а также по форме представления материала не имеющий аналогов в мире . В коллекции собраны погодные (по годам) летописи, повести, сказания, жития русской летописной истории на протяжении четырёх с половиной столетий (XII–XVI века).

Деятельность игуменов не ограничивалась заботами, связанными с благоустройством монастыря. В одинаковой мере они пеклись и об устроении и организации монашеского быта. Начало этим заботам было положено принятием Студийского устава игуменом Феодосием. В дальнейшем быт монахов определялся основными правилами общежительного монастыря: всем иметь все равное, простое и дешевое, нужное, а не излишнее, и ничего не называть своим.

Судя по данным источников, всё в обители совершалось не иначе, как с благословения игумена, и освещалось молитвой. Интересным для нас в этом отношении является Житие Феодосия Печерского. Оно повествует о том, что «егда бо братии манастыря сего хотящемъ варити, или хлебы пещи, или кую ину служьбу творити, тьгда же пьрьвое тьдъ единъ от нихъ възьметь благословение отъ игумена, таче по сихъ поклониться предъ святыимь олътарьмь три краты до земля, ти тако свещю въжьжеть от святаго олътаря и отъ того огнь възгнетить. И егда пакы воду въливая въ котелъ, глаголеть старейшине: “Благослови, отьче!” И оному рекущю: “богъ да благословить тя, брате!” И тако вься служба ихъ съ благословлениемъ съвьрьшаеться». Житие Феодосия Печерского // Памятники литературы Древней Руси: Начало русской литературы IX- нач. XII в. М., 1978. С. 359. Если какой-либо монах совершал что-нибудь без надлежащего на то благословения, то подвергался порицанию от игумена и епитимии. Пищу, приготовленную без благословения, Феодосий обыкновенно приказывал бросать в огонь или в реку.

Следует подчеркнуть тот факт, что в монастыре существовали достаточно суровые порядки. В сводах правил и обычаев были регламентированы мельчайшие факты повседневной жизни: как петь, класть поклоны, читать, стоять в церкви, вести себя за трапезой. Возможно, такая строгая регламентация внутреннего распорядка была необходимой мерой борьбы с сохранившимися в монастыре чертами особножительства, которые имели место быть, независимо от нового монастырского устава.

Предписывалось самое строгое послушание, ибо от него зависело нормальное течение монастырской жизни. Подобную особенность отмечал Н. И. Костомаров. Он подчеркивал, что «главное для монахов - это беспредельное послушание воле игумена, послушание без всякого размышления. Оно ставилось выше всяких подвигов и изнурения плоти, выше молитв. Всякое переиначивание приказания игумена объявлялось грехом». Костомаров Н. И. Русская история в жизнеописаниях её главных деятелей: В 3-х т. Ростов-на-Дону, 1995. Т. 1. С. 37. На подобную особенность монашеской жизни обращал внимание и Г. Г. Прошин. В одной из своих работ он писал, что «пост, молитва, отказ от мирских соблазнов и послушание, послушание, послушание, - высшая, важнейшая обязанность и добродетель - превыше поста и молитвы». Прошин Г. Г. Правда о православных монастырях // Атеистические чтения. Сб. ст. М., 1988. С. 333.

Без позволения старшего никто из братии не мог не только выйти из монастыря, но и начать новую работу или перейти с одного места на другое. Братии в келиях не позволялось держать ничего своего: ни пищи, ни одежды (помимо предписанной уставом), ни другого какого-либо имущества. Казалось бы, простое правило, но из Жития Феодосия Печерского видно, сколько сил требовалось настоятелю, чтобы сохранить этот порядок нерушимым.

Собрав множество иноков, Феодосий никоим образом не хотел собирать в монастыре сокровищ, но «бе верою и надежею къ Богу въскланялся якоже паче не имети упования имением». И потому, если Феодосий, обходя кельи, находил что-либо подобное, то приказывал бросать вещи в огонь, «якоже вражию часть сущю и преслушание греху», а сам давал противившемуся монаху наставления в нестяжании. Феодосий призывал братию «тем же, братие, довъльни будемъ о уставныхъ одежахъ нашихъ и о брашьне предъложенемь на трапезьници от келаря, а въ келии от сицевыихъ не имущее ничьтоже, да тако съ вьсякыимъ усьрьдиемь и вьсею мыслию молитву свою чисту приносимъ к Богу». Житие Феодосия Печерского. С. 358.

Феодосий, видимо, справедливо полагал, что отсутствие любого другого имущества, кроме разрешенного уставом, освободит помыслы монахов от постоянных забот о нем, не заставит желать большего. Ибо, говоря словами Христа, «где сокровища ваши, там и сердца ваши». Когда у тебя ничего нет, то, следовательно, нет того, о чем нужно постоянно заботиться, ты свободен от соответствующих обязанностей и последствий, связанных с его владением. Феодосий, очевидно, рассчитывал на то, что в этой связи монахи будут проявлять больше усердия в церковных службах. Когда нет богатства, то нет и той тонкой ниточки, которая связывает монаха с внешним миром, удерживает его там, заставляя метаться в своих помыслах, постоянно размышляя о том, где лучше и что лучше. Когда человек лишен внутреннего беспокойства и духовно уравновешен, ему гораздо легче сосредоточиться на чем-то одном. В данном случае, на молитвах, как главном занятии любого монаха.

По мнению Н. М. Никольского, «молитвы не являются целью сами по себе: это только средство для покорения восьми главнейших человеческих страстей». Никольский Н. М. История русской церкви. М., 1985. С. 68. Кроме того, в монастырском уставе существовал запрет на «собинное имущество», хранимое в келье. Исходя из информации, содержащейся в источниках, мы можем сделать вывод о том, что этот пункт устава со всей строгостью соблюдался только в игуменство Феодосия и некоторое время после его смерти, примерно до конца XI века.

Подтверждением этого могут служить два крайне противоречивых упоминания о монашеских кельях. Мы считаем, что они относятся к разным периодам в истории монастыря: одно - непосредственно ко времени игуменства Феодосия (вторая половина XI в.), другое - ко времени игуменства его преемников (первая половина XII в.). Вообще, сведений, которые бы говорили об обстановке в келье, давали ее описание, в источниках практически нет. Иногда, правда, встречаются отдельные и весьма лаконичные упоминания, имеющие к этому отношение. К сожалению, они не являются исчерпывающими для создания полной картины, но, за отсутствием каких-либо других данных, мы считаем целесообразным привести их. На наш взгляд, это поможет проследить эволюцию монастырских порядков и правил, выявить изменения, произошедшие в жизни монашествующей братии за время игуменства преемников Феодосия.

Более ранним, относящимся к концу XI в., является упоминание о келье инока Агапита, который был пострижен в монастырь еще при Антонии, то есть до 1073 года. Согласно Киево-Печерскому патерику, в келье Агапита «и не бе бо ничто же крадомаго в келии его». Киево-Печерский патерик // Памятники литературы Древней Руси: XII век. М., 1980. С. 522. Анализируя эту фразу, можно сделать ряд предположений. Подобная оценка кельи может говорить о бедности или умеренности монаха, об отсутствии каких-либо предметов роскоши в обстановке кельи. Иначе говоря, обстановка была традиционной для того времени и, прежде всего, традиционной для жизни монаха, которая сама по себе уже предполагала отсутствие всякого постороннего имущества у человека, который, приняв монашеский обет, тем самым отрекся от прошлого. Впрочем, выше мы уже упоминали о том, что Феодосий очень строго следил за этим.

Более поздним, относящимся к началу XII в., является упоминание о келье инока Арефы. Судя по всему, он пришел в монастырь уже в период игуменства там преемников Феодосия. Согласно все тому же Киево-Печерскому патерику, Арефа «много богатъство име в келии своей». Там же. С. 510. Это считалось особенно тяжким грехом для монаха. Замечу, что для данного периода в монастыре это был не единичный случай. Исходя из вышесказанного, мы делаем вывод о том, что после смерти Феодосия его преемники перестали со всей строгостью соблюдать установленные уставом порядки. Началось довольно быстрое размывание сложившихся ранее норм монашеской жизни. По всей видимости, в монастыре вновь стала получать распространение келиотская традиция. В Киево-Печерском патерике неоднократно упоминаются деньги и богатства, которые держали монахи по своим кельям.

В источниках мы также встречаем упоминания о занятиях братии в келиях. В основном, это молитвы, чтение, пение «псалмов Давидовых и рукоделие». В Киево-Печерском патерике, в поучении епископа Симона иноку Поликарпу, упоминаются занятия монаха в келье: «все бо елико сътвориши в келии ни гоже суть: аще Псалтырь чтеши или обанадесять псалма поеши». Там же. С. 476.

Помимо чтения и пения псалмов, совершения молитв, многие монахи в своих кельях занимались переписыванием книг и их переплетом. Упоминание об этом находим в Житии Феодосия Печерского. Нестор рисует нам достаточно идиллическую картину: «Многашьды же пакы великууму Никону седящю и делающю книгы, и блаженууму въскраи того седящего и предущю нити еже на потребу таковууму делу», Житие Феодосия Печерского. С. 390. «Иларионъ бяше бо и книгамъ хытръ писати, сий по свя дьни и нощи писааше кныгы». Там же. С. 394.

Уставный распорядок дня в монастыре, судя по данным Повести временных лет, Жития Феодосия Печерского и Киево-Печерского патерика, был с величайшей тщательностью расписан буквально по часам и минутам, от момента пробуждения до отхода ко сну. Около полуночи начиналось монастырское утро. Пономарь обходил кельи и поднимал иноков. Так начинался долгий день монаха. По сигналу била все шли в храм, где начиналась служба полуночницы, когда в церкви «братия полунощное пение съверьшающем». Там же. С. 334. Как правило, после завершения этой службы следовало поучение настоятеля или кого-либо из «старшей братии». Согласно Житию Феодосия Печерского, преподобный «и егда же паки самъ поучаше братию въ цьркъви духовьныими его словесы и повелевааше пакы великууму Никону, яко и ис кънигъ почитающее поучение творити братии, таче и пакы преподобьнууму отьцю нашему Стефану, ексиарху тъгда сущю, послеже же игумену сущу того монастыря». Там же. С. 392. См. также: Макарий. История русской церкви: В 3-х кн. М., 1995. Кн. 2. С. 157. По всей видимости, в этом проявлялась забота игумена о нравственном и духовном состоянии монахов.

После поучения иноки возвращались в свои кельи, но уже не для сна. Они выполняли так называемое «келейное правило», состоящее из определенного числа поклонов и молитв. Около пяти утра монахов снова созывали на службу, так как «и се год бысть утрьнюму пению…, и пономареви биющю в било». Там же. С.354. Отстоявши заутреню, братия расходилась по своим кельям. Повесть временных лет отмечает, что монахи «по кельямъ почивающим по заутрени». Повесть временных лет // Памятники литературы Древней Руси: Начало русской литературы IX - нач. XII в. М., 1978. С. 240. Судя по данным Киево-Печерского патерика, кельи были «далеко от церкви». По мнению Е. В. Романенко, «такая планировка создавалась намеренно, так как удаленность келий от основных монастырских служб давала монахам возможность избежать искушения». Романенко Е. В. Повседневная жизнь русского средневекового монастыря. М., 2002. С. 75. После литургии - службы, во время которой совершается причащение, ? монахи шли в трапезную. Упоминание об этом есть в Житии Феодосия Печерского, которое повествует о том, что «се бо по святей литурьгии идущем тем на постьныя обед». Житие Феодосия Печерского. С. 366.

Затем все расходились на послушания, так что каждый монах был занят каким-то делом. Из Жития Феодосия Печерского следует, что «ово ли копытьца плетущее и клобукы и ина ручьная дела строящь… Другоицы же в ограде капахуть земленаго ради растения». Там же. С. 330. Киево-Печерский патерик упоминает блаженного Григория, «имеаше мал оградецъ, идее же зелие сеяше и древа плодовита». Киево-Печерский патерик. С. 532. Другой монах, Спиридон, «печаше просхвуры или дрова сек, или тесто месил». Там же. С. 586. Сам игумен Феодосий трудился наравне со всеми, невзирая на свое положение в обители, и, таким образом, личным примером прививал многочисленной братии навыки монастырского коллективизма. В Киево-Печерском патерике находим упоминание о том, что игумен «иногда бо воду нося, иногда же дрова секый, и тако всей братии собою образ подаваше». Там же. С. 460. Феодосий, кроме того, руководил всеми строительными работами в монастыре, принимая в них самое непосредственное участие, а также часто «въ пещьницю исхождааше и съ пекущими веселяшеся духъмь, тесто мешааше и хлебы пека». Житие Феодосия Печерского. С. 388.

Когда наступал час новой молитвы, монахи вновь «вьси въкупе съшедъшеся въ цьркъвь, пения часомъ творяхуть, таче святую служьбу съврьшивъше». Там же. С. 330. Удар в било около полудня собирал иноков к обеду, «вкусивъше мало хлеба и паки делеся своемь къждо имяшетъ». Там же. Послушания продолжались приблизительно до двух-трех часов дня.

Таким образом, большую часть ночи и все утро монахи проводили в молитвах и службах, поэтому для отдыха братии отводилось полуденное время. «Вратарь» запирал монастырские ворота сразу после обеда и не впускал в обитель никого до самой вечерни. В Житии Феодосия Печерского упоминается о распоряжении игумена привратнику: «По отъедеши обеда не отврьзаеть врат никому же, и никто же пакы да не въходитъ в монастырь, дондеже будяще годъ вечерьный, яко да полудьнию сущю почитають братия нощьныихъ ради молитвъ и утрьняго пения». Там же. С. 338. Подобный приказ Феодосия был продиктован и нежеланием того, чтобы «якоже да въ годъ полудьньный не сходят братия из манастыря». Там же. С. 340.

Иноки вновь собирались в храме с заходом солнца. В этот час наступало время новой службы, вечерни, во время которой «въ цьркви яко братии павечерняя молитвы поющимъ». Там же. С. 354. Это занимало приблизительно час-полтора. После окончания службы монахи из храма направлялись в трапезную на ужин и снова возвращались в церковь на так называемое «общее правило», включающее те же поклоны и молитвы. Расходились по кельям примерно в семь вечера. После повечерия инокам было запрещено ходить друг к другу, хотя бы для совместной беседы. Во всяком случае, в Житии Феодосия Печерского упоминается о запрете игумена на подобное времяпрепровождение. Феодосий, наставляя братию, говорил: «И не приходите же отъ келие въ келию, нъ въ своей келии къждо васъ да молитъ бога». Там же. С. 346. Письмо суздальского епископа Симона к печерскому черноризцу Поликарпу среди рассуждений об идеальном, с точки зрения Симона, образе жизни «истинного» монаха содержит осуждение ночных бесед: «Сам мятешися, хощещи же часто исходити от келиа въ келию и сваждати брата с братом, глаголя неполезнаа». Киево-Печерский патерик. С. 480.

Преподобный Феодосий имел обычай каждую ночь обходить все монашеские кельи, желая узнать, как монахи проводят время. «Егда бо услышааше кого молитву творящя, ти тьгда, вставь прославяше о немъ Бога, Егда же пакы кого слышааше беседующа дъва или трие съшедъшиеся въ купе, то же ту, удяривъ своею рукою въ двьри ти, тако отхожааше, назнаменавъ темъ свой приходъ». Житие Феодосия Печерского. С. 336. Утром он призывал виновных для беседы, раскаивающихся прощал, а на других налагал епитимии. В этот отрезок времени можно было поспать, потому что около полуночи снова проходил «будильщик» и начинался новый день. Как видим, на сон отводилось не более пяти-шести часов. Хотя из Жития Феодосия Печерского следует, что «яко да полудьнию сущю почиють братия нощьныхъ ради молитвъ и утрьняго пения». Там же. С. 338.

Следует отметить, что приход в церковь и участие в общем богослужении являлись строжайшей обязанностью для всех иноков без исключения. Можно сказать, что церковное богослужение являлось основой монастырской жизни. Особенно важная роль ему отводилась в общежительных монастырях, к числу которых относился и Киево-Печерский монастырь. Оно имело символическое значение, являясь неким воплощением идеи о том, что коллективная молитва является лучшим путем к спасению, нежели индивидуальная. Подтверждение этого находим в Киево-Печерском патерике, в одном из «Слов» которого подчеркивается, что занятия в келье имели меньшую значимость, чем соборная служба: «Все бо, елико сътвориши в келии, ничто же суть: аще псалтырь чтеши или обанадесять псалма поеши, то ни единому “Господи помилуй” уподобиться съборному». Киево-Печерский патерик. С. 476. Послушания составляли большую часть дня монаха; остальное, свободное от послушаний время, занимали молитвы, так как повседневная жизнь монаха обретает свое истинное значение лишь в молитве и богослужении.

Очень мало времени отводилось на сон, так что монахи нередко спали прямо во время богослужения. В источниках довольно часто встречаются упоминания о спящих во время богослужения монахах. Так, Киево-Печерский патерик отмечает, что, стоя в церкви во время заутрени, какой-нибудь брат «мало постояв и раслабевь умом, вину собе притворивь какову убо, исхождаше ис церкви, и шед спаше и не възвращашеся на пение». Другие же братья стойко переносили время службы, «крепко стоаше в пении своем, дондеже отпояху утренюю, и тогда идяху каждо в келиа своя». Там же. С. 470.

Следует упомянуть о том, что некоторые монахи даже не стремились посещать церковь. Из упоминания Повести временных лет следует, что некто из братии по имени Исакий, охваченный бесами, не желал ходить в церковь, так что монахам приходилось какое-то время силой приводить его в храм. Повесть временных лет. С. 202. Иной раз в источниках можно встретить упоминание о том, как на службе не присутствовал не то что простой монах, но даже сам игумен. Так, Киево-Печерский патерик упоминает, что к началу службы «яко игуменъ не всталъ есть», ее за него проводил «бес», которого распознал один из монахов, находившихся в церкви. Как видим, если сам игумен не был верен монашеским обетам и обязанностям, налагаемым на него этим духовным саном, то что можно говорить о простых монахах, которые, по большому счету, не имели достаточного опыта иноческой жизни.

Некоторые монахи «жизнь свою проводили в лености и грехах». Иные были слабы в своей вере и, будучи «захваченными происками бесов», подчас покидали монастырь. Хотя при пострижении будущие монахи давали обет «бытии в манастыри и до последняго издыхания». Киево-Печерский патерик. С. 524. Самовольно выйти за монастырские ворота означало нарушить данный перед богом обет. Тем не менее, Житие Феодосия Печерского упоминает, что «бе же ту единъ брат слаб сы, иже и часто отбегаше от блаженного монастыря». Житие Феодосия Печерского. С. 360. Здесь же находим другой пример: «Аще къто от святааго стада раслабелъ бе сьрьдцьмъ, отидяше от манастыря». Там же. С. 356. Еще со времен игуменства Феодосия в монастырском уставе закрепилось правило, запрещавшее монаху покидать обитель без разрешения игумена. За самовольный уход из монастыря противившегося монаха ждало наказание. Подобная участь постигла Михаля Тобольковича, который «изыйде по заутрени за ограду манастырьскую». Киево-Печерский патерик. С. 472. Любопытными, на наш взгляд, здесь являются различные символы и ведения, явившиеся монаху «по имени Матфей». Перед уходом Михаля Матфей увидел, как «толпа велика идяше от врат. И, възвед очи свои, и виде единого беса, седяща на свиньи и величающася, и другыа округъ его множество текуще». Там же.

На наш взгляд, подобное видение не случайно. Человек, живший в миру, видевший все разнообразие жизни, становясь монахом, резко отгораживался от нее. Замыкаясь в себе, человек вел иной образ жизни, поэтому в его сознании сравнение прошлого и настоящего было неизбежно. Это сравнение, как и воспоминание о «прошлой» жизни, приводило к искушению, успешно бороться с которым мог далеко не каждый. «Именно стремление к мирским радостям жизни, а не бес, - по справедливому замечанию Л. А. Ольшевской, - помогает монахам перескочить через монастырскую стену». Ольшевская Л. А. Типолого-текстологический анализ списков и редакций Киево- Печерского патерика // Древнерусские патерики. М., 1999. С. 271. Таким образом, видение, явившееся Матфею, - это ни что иное, как символ, выражающий искушение и духовную слабость монаха бороться с ним. Возможно, поэтому-то столь частыми были уходы из монастыря, но, несмотря на это, ушедших иноков «игумен строго поучал», наставляя их в «истиной вере», убеждая, что всё, что вне монастыря - тленно, невечно, греховно.

Собственно говоря, монахи, приняв постриг, не стремились к точному соблюдению всех пунктов «строгого устава». А. С. Хорошев по этому поводу писал, что «под монашеской рясой стучало человеческое сердце, а под монашеской отрешенностью нередко скрывался темперамент политического бойца, остроумного и яркого публициста». Хорошев А. С. Политическая история русской канонизации XI-XVI вв. М., 1986. С. 40-41.

Многие монахи, вступавшие в монастырь, сохраняли при себе значительную часть своего имущества, а не имевшие - «тужили по нему». Например, уже упоминаемый нами Еразм, отдавший все свое имущество на церковь, «въ всяко небрежении и бещинно дьни своа проводи». Киево-Печерский патерик. С. 514. Монах по имени Арефа был «скупъ и немилосердъ». Там же. С. 510. Федор оказался соблазнен сребролюбием: найдя клад в своей пещере, он хотел тайно покинуть монастырь, и, «въземши злато и отьити на ину страну». Там же. С. 572. Подобный образ жизни вел один из черноризцев - духовный сын старца Онисфора, который «не истинною подражаше житие того святаго, постъникъ сый являася лжею и целомудръся торя, в тайне же ядый и пиа и сквръно живый». Там же. С. 484. Из Киево-Печерского патерика узнаём, что этот чернец подвизался в монастыре в игуменство Пимена, то есть в период приблизительно с 1132 по 1141 год.

Анализируя все вышесказанное, мы можем сделать вывод о том, что к середине XII в. в Киево-Печерском монастыре окончательно оформились процессы, обозначившие отход от строгих положений Студийского устава, определявших и регулирующих нормы монашеской жизни. Братия начинала пренебрегать прежними правилами монастырской жизни, отклоняться от них. Появился соблазн стяжательства, исказивший духовные представления.

Намек на подобный процесс находим в «Похвале Феодосию Печерскому», составленной Нестором: «Аще бо и от пути заповедей господних уклонихомся и устава тобою преданнаго леностию не исправихомъ». Там же. С. 464. Как видим, монахи позабыли не только устав, но и заповеди Христа, называвшие лень одним из семи смертных грехов. Другой пример из той же «Похвалы»: «Въздвигнеши умъ нашь, падший леностию на земли». Там же. С. 468. При всем том пиетете, с которым источники говорят о монахах, они, помимо воли авторов, предстают людьми ленивыми. Таким образом, мы можем говорить о так называемом омирщении монастырского быта, о монахов.

На наш взгляд, монахов «испортили» деньги и ценные вещи, соблазн стяжательства стал приводить к еще большему забвению заветов труженичества и любви. Таким образом, мы можем говорить о том, что со времени игуменства Феодосия монашеский образ жизни значительно отличался от того идеала, который в своем послании к печерскому черноризцу Поликарпу описывал епископ Владимирский и Суздальский Симон. Еще больше укрепляется связь с миром и мирским обществом. Монахи все больше интересуются земным, отходя от духовного, так как «яко спона естъ миръскыми пекущуся заповеди божественнаа исправити». Там же. С. 458.

В. А. Зоц по этому поводу писал, что «иноки занимались только делами житейскими и проводили жизнь во всяком бесчинии». Зоц В. А. Православие и культура. Факты против домыслов. Киев, 1986. С. 88. На наш взгляд, правильнее всего характеризуют монашествующий состав Киево-Печерского монастыря слова епископа Симона: «От таковыа высоты въ глубину житейскую въпадшим». Киево-Печерский патерик. С. 494. В этой связи становятся понятными и наставления Афанасия, данные им перед смертью остальной братии: «Имейте послушание въ всем къ игумену, и кайтеся на въсякъ час и молитеся господу Иисусу Христу, и пречистей его матерее и преподобным Антонию и Феодосию. Се бо более всех вещей три сиа вещи суть». Там же. С. 496.

Соотнеся довольно разрозненные известия источников друг с другом, мы пришли к выводу о том, что в Киево-Печерском монастыре, в рамках выбранного нами для исследования временного промежутка, условно можно выделить две группы монахов: «Бывших прежде закона и по законе угодивших богу». Там же. С. 486. Мы считаем, что под словом «закон» здесь, в первую очередь, следует подразумевать монастырский устав. К первой группе относятся первые ученики Антония и Феодосия, которые несли в себе идеалы аскетизма и реально воплощали их в жизнь. Иными словами, они «еже ходиша бес порока по стезям правды». Там же. С. 466. Для этой группы было характерно строгое соблюдение всех норм и правил, которые существовали в монастыре. Ко второй группе можно отнести монахов, пришедших в монастырь в конце XI - начале XII века. Это было новое поколение подвижников, которое не прошло обучения иноческой жизни. Это поколение привнесло определенные послабления в монастырский образ жизни, в выполнение монашеских обетов. Несмотря на свое пребывание в монастыре, молодые монахи не были тверды в своем желании идти до конца по пути спасения. Их постоянно пленяют искушения, которые, судя по Киево-Печерскому патерику, «различными помыслы стреляють сердца наша и отводят ны божиа разумениа и любити нудят ны мимотекущаа и тленаа, и до конца погружают ны въ глубине греховней». Там же. С. 464.

Под влиянием этих и других факторов, у каждого из обитателей монастыря складывалось собственное представление о любви к ближнему и о нормах христианской морали. Помимо этого, на жизнь монашеской общины определенный отпечаток накладывала социальная неоднородность братии, которая, безусловно, определяла особенности взаимоотношений между монахами, на которые огромное воздействие оказывала жизнь сообща, заставлявшая монаха в молчании терпеливо выносить странности, недостатки, грехи, немощи всех и каждого. Кроме того, определенное воздействие оказывала та внутренняя борьба, которую монах каждый момент должен был вести с самим собой, со своим нетерпением, негодованием, своими вспышками гнева, своим изнеможением. Проблема отношения внутри братии постоянно в той или иной степени затрагивалась нами при изучении других аспектов повседневной монашеской жизни. На наш взгляд, необходимо более полное изучение этой проблемы, которая является более противоречивой.

В Киево-Печерском патерике можно найти следующие утверждения: «И вси в любви пребывающа, меньшии покаряющеся старейшим, не смеющее пред ними глаголати, но все съ покорением и послушанием великым тако же и старейшие имеаху любовь к меньшим, наказующе их и утешающее, яко чадо своя възлюбленнаа. И аще который брать впадал в некое съгрешение, и утешаху его и того единого епитемию разделяху любо трие или четыре, за великую любовь. Такова башеть божественна любовь в той святей братии въздръжание же и смирение». Там же. С. 468-470.

На наш взгляд, это несколько идеализированное суждение, которое нельзя целиком принимать на веру. Кроме того, оно не находит подтверждения среди других известий источников, касающихся взаимоотношений внутри братии, и даже опровергаются ими. Таким образом, приходим к противоречию, из которого следует идеализация, преувеличение действительности, допущенное автором, призванное, прежде всего, возвысить монашество из обыденной среды, являющей собой образец другой жизни, противопоставляемой в сознании остального мира существующей действительности.

Скорее всего, авторы Киево-Печерского патерика выдавали желаемое за действительное. Хотя из источников, в частности, из Жития Феодосия Печерского и Киево-Печерского патерика, видно, что Феодосий заботился об этом аспекте повседневности. Во взаимных отношениях монахов Феодосий проповедовал покорность и смирение, которые выражались в том, чтобы иноки при встрече «въ съмерении же да покланяете къждо другъ къ другу», держа при этом «руце съгъбене напрьсьхъ своихъ къжьдо да имате». Житие Феодосия Печерского. С. 392. Монах не должен был поддаваться «скорому гневу», ему следовало терпеть «досажение» со стороны других. Киево-Печерский патерик. С. 478.

Несмотря на существование такого взаимопонимания в монашеской общине, в Киево-Печерском патерике довольно часто встречается образ недовольного и честолюбивого монаха: «Даднесь кротокь - и утро яръ и золъ, въмале молчание - и пакы роптаниена игумена». Там же. С. 476. Возможно, что некоторые моменты и процессы в отношениях братии могли быть на начальном этапе жизни монастыря, но, очевидно, со временем могли подвергнуться изменению под воздействием новых веяний, так или иначе влияющих на монастырь и его обитателей в процессе исторического развития. В результате монахи стали ленивы, небрежны, лицемерны, завистливы, злы и корыстолюбивы.

В Житии Феодосия Печерского находим упоминание о том, как «се бо пакы бысть пакость творящемъ бесомъ въ храмъ, идее же хлебы братия творяху: овогда муку расыпающе, овогда же положенный квасъ на съетроение хлебомъ разливааху и ину мъногу пакость творящее беша». Житие Феодосия Печерского. С. 336. Мы считаем, что здесь сквозь выдумку автора угадываются явные человеческие черты, реальные человеческие отношения. Сопоставляя разрозненные фрагменты источников, мы можем сделать вывод о том, что большая часть братии с пренебрежением относилась к больным, к нищим и тем, кто прежде был богат, но дошел до нищеты. Очевидно, что такие люди не находили поддержки и не пользовались уважением среди других, пребывавших в монастыре. Монахи проявляли свое милосердие по отношению друг к другу, если при этом учитывались их интересы, если этот душевный порыв будет вознагражден.

В этой связи уместно вспомнить уже приводимый выше фрагмент из Киево-Печерского патерика о том, что богатым всякий старается послужить как в жизни, так и при смерти, чтобы получить что-нибудь в наследство. Киево-Печерский патерик. С. 496. В этом как раз и проявлялась монашеское корыстолюбие, которое так не соотносится с нормами христианской морали.

Говоря о взаимоотношениях внутри братии, следует подчеркнуть их постоянную изменчивость: от любви, покорности и почтительности друг к другу, до открытой вражды, пренебрежения, сквернословия и ненависти. Таким образом, несмотря на принятие Студийского общежительского устава, в Киево-Печерском монастыре общежитие, каким первоначально виделся Феодосию монастырь, как таковое не существовало, ибо рядом уживались богатство и бедность, искреннее подвижничество и отнюдь не христианская алчность.

Великие подвиги одних совершались на фоне слабости и своеволия других, многие из которых «нерадением жите, в всяком небрежении и бещинно дьни своа проводи». Там же. С. 508. Б. А. Романов считал, что «трудности в монастыре возникали из-за сложного социального состава и окружения монастыря». Романов Б. А. Люди и нравы Древней Руси. Историко-бытовые очерки XI-XII вв. М., 1966. С. 157. На наш взгляд, подтверждением вышеприведенного суждения является небольшой фрагмент из Киево-Печерского патерика из «Слова» о Лаврентии-затворнике, согласно которому некий бесноватый при приближении к монастырю стал вопить, что «в манастыри же триидесятих едеинх боюся, съ прочими же борюся… Бе бо тогда всех черноризець в печере 100 и 80». Киево-Печерский патерик. С. 520. Таким образом, в конце XI - начале XII в., то есть в игуменство Никона или его преемника Иоанна, только тридцать монахов из братии вели истинно монашеский образ жизни, остальные же подражали ему, будучи подвержены различным слабостям, постоянно находились во власти искушения.

Поп Тит жил в ненависти и вражде с диаконом Евагрием, хотя они были «два брата по духу… Имяста любовъ велику и нелицемерну межди собою… Но, однажды диаволъ сътвори има вражду и ненависть». Там же. С. 512. Феофил, поддавшись гневу, не заслужил смерти без покаяния. Еразм, отдавший все свое имущество на церковь, стал «жите в всяком небрежении и бещинно». Там же. С. 508. Инок Арефа «бе скупь и немилосердъ, и никогда же подаде ни единое цяты убогому». Там же. С. 510. Федор, соблазненный сребролюбием, хотел «въземши злато и отьити на ину страну». Там же. С. 574. Они не могли согласиться со строгой жизнью в нищете и скудости, и в монастыре продолжали заниматься обычными мирскими делами.

В монастыре были случаи воровства. Предпосылки для этого во многом создавались социальной неоднородностью братии. И. У. Будовниц отмечал, что «одни монахи сохраняли при себе свое имущество, другие, не имея у себя никаких средств, подвергались сильному искушению присвоить в некотором смысле стяжания других. Некоторые просто занимались воровством». Будовниц И. У. Монастыри на Руси и борьба с ними крестьян в XIV-XVI вв. М., 1966. С. 108-109. Причем, они воровали не только друг у друга, но и обкрадывали монастырь. Несколько упоминаний об этом есть в Киево-Печерском патерике. Одно из них гласит, что «некто бо от братиа в тайне украд хлебъ» Киево-Печерский патерик. С. 556. у черноризца Прохора, который тот приготавливал из лебеды. Другой случай воровства, описанный в Киево-Печерском патерике, происходил с ведома игумена, который «повеле иному брату се сътворити: въ тайне хлебъ взяти». Там же. Еще одно упоминание говорит уже о черноризцах, обкрадывавших монастырь. Замечу, что подобные деяния не оставались безнаказанными, а, черноризцы, «обличена бывша, и от всех вещей отпадоша, и изгнание быста от манастыря Печеръскаго». Там же. С. 594.

Таким образом, за исключением немногих личностей, которым дано было свыше достичь высшего монашеского идеала, кроме бедняков, слабых духом и телом, неспособных к труду в обществе - монастырь был наполнен, в основном, людьми, представлявшими о себе то, чего не было на самом деле. Так можно охарактеризовать практически всю монастырскую братию, состоявшую из ста восьмидесяти человек, кроме тех тридцати монахов, которые все же вели истинно монашеский образ жизни.

Вообще монашество, как социальная группа, несла в себе тысячи знаковых символов, отражавших главное в их жизни - идеал бедности, смирения, покорности. Кроме молитв, церковных служб и послушаний, не менее существенными особенностями повседневности и монашеского быта выступали одежда и пища. Простому обывателю внешний облик монаха, должно быть, казался очень странным.

По выражению Г. Г. Прошина, «одежда, конечно же, не делает монахом, но одеяния монашества, как всякая форменная одежда, призваны демонстрировать миру и воспитывать в самом иноке определенные жизненные ценности, определенное мироощущение». Прошин Г. Г. Черное воинство. Русский православный монастырь: Легенда и быль. М., 1988. С. 254. В монастыре, как правило, все носили одинаковую и самую простую одежду. Все необходимое для жизни иноки получали из общих средств монастыря. Полный православный богословский словарь. М., 1992. Т. 2. С. 252.

В источниках есть упоминание о разных фрагментах монашеского костюма. Эти разрозненные описания дают нам возможность составить определенное представление об особенностях монашеской одежды. Такие церковные историки, как Макарий и М. В. Толстой, отмечали, что «братия обители делилась на четыре «класса». Одни еще не были пострижены и ходили в мирской одежде; другие, хотя и не были пострижены, но ходили в монашеской одежде; третьи были уже пострижены и носили мантию; четвертые были облачены в великую схиму. Это были как бы четыре степени иноческой жизни». Макарий. История русской церкви: В 3-х кн. М., 1995. Кн. 2. С. 157. См. также: Толстой М. В. Рассказы по истории русской церкви. М., 1991. С. 250.

Указание на подобное деление братии на четыре «класса» находим в Житии Феодосия Печерского. Из него следует, что если кто приходил к Феодосию, желая стать монахом, то он «не ту абие постригаши его, но повелеваше ему в своей одежи ходити, дондеже извыкняли весь устой монастырьскый. Таче по сихъ обличашети и в мьнишьскую одежю и тако паки в всех служьбах искушашети и, ти тьгда остриг, и облочашети и в мантию (малая схима - Н. В.). Дондеже пакы будяше чьрньц искусьн житием чистьмь си ти тъгда сподобешети и приятии святую схиму (обычно через четыре года - Н. В.)». Житие Феодосия Печерского. С. 334.

Этот фрагмент из Жития Феодосия Печерского позволяет нам составить представление о правилах приема в монастырь и о самом обряде пострига. Замечу, что вся церемония пострижения была очень символичной. Во-первых, при пострижении инок облачался в специальные одежды, предусмотренные в подобном случае. В Киево-Печерском патерике, в «Слове» о пострижении Пимена, упоминаются такие ее атрибуты, как «свита, мантия и куколь». Киево-Печерский патерик. С. 598. Во-вторых, другим непременным атрибутом пострижения было «Еуангелие». Там же. И, в-третьих, во время самой церемонии пострижения иноку задавались приличествующие данному случаю вопросы, характер которых говорит о стремлении постригавших убедиться в твердости желания инока стать монахом. Согласно Киево-Печерскому патерику, во время обряда пострижения Пимена «начаша въпросы творити: «Что прииде, брате, припадаа къ святому жерьтвеннику сему и къ святей дружине сей? Желааши ли сподобиться мнишескому великому ангельскому образу?» И проча вся по ряду сътвориша, яко же есть писано, так же въ великый образъ постригоша его». Там же. С. 600.

Судя по немногочисленным описаниям источников, одежда монахов была очень проста, лишена всякой внешней привлекательности, украшений, нарядности. Она изготавливалась из самых простых и дешевых тканей.

В Киево-Печерском патерике и Житии Феодосия Печерского неоднократно подчеркивается бедность и ветхость монашеского одеяния. Патерик упоминает о том, что монахи ходили «в сих исплатанных рубищах». Там же. С. 505. Житие Феодосия Печерского содержит упоминание о том, что одежда игумена «была бе худа и сплатана,… и бытии он яко единь от убогых», Житие Феодосия Печерского. С. 300. и многие неразумные «о сей одежи худей ругахуся ему, укоряющее его». Там же. С. 344.

Как видим, в источниках всячески подчеркивается ветхость и бедность монашеского одеяния. На наш взгляд, это является вполне закономерным явлением, так как, уйдя в монастырь, человек отрекался от всех мирских благ, помышляя только о спасении своей души, а для этого необязательно «ризами красными украшашися», Киево-Печерский патерик. С. 506. чтобы не впасть в искушение.

Интересную точку зрения по поводу непритязательности монашеского одеяния высказывал В. Н. Топоров. Он «сравнивал «заплатанные рубища» монахов и «худые ризы Иисуса Христа - как символ отказа от социально престижного, как символ смирения и «убожения». Именно «одежда худа», по мнению В. Н. Топорова, становится знаком духовного выбора, новой нравственности». Топоров В. Н. Святость и святые в русской духовной культуре. М., 1995. С. 656-657. В. В. Долгов также указывал на то, что «костюм для средневекового человека имел большое значение, и был непосредственно связан с социальным статусом человека. Облачение послушника при пострижении в специальные одежды символизировало отречение от своего прежнего состояния и указывало на изменение его социального статуса». Долгов В. В. Очерки истории общественного сознания Древней Руси XI-XIII вв. Ижевск, 1999. С. 119.

Помимо многочисленных упоминаний о бедности монашеского одеяния, в источниках довольно часто упоминаются «чернеческие черныя ризы». Киево-Печерский патерик. С. 504. Очевидно, их можно рассматривать как своеобразный мистический аналог воинской формы, ибо монашество - это воинство христово. Судя по данным Киево-Печерского патерика, облачение в черные ризы должно было избавить монаха от мук, от желания творить недуховное, от мыслей о земном и окончательно укрепить его на пути духовного совершенствования. После того, как послушник принимал постриг, давая обеты монашеской жизни, он облачался в одежды иного рода, свидетельствующие об этом. Помимо уже перечисленных атрибутов монашеского костюма, следует также назвать «свиту из грубой ткани» и «власяницу». Замечу, что власяница не являлась обязательным атрибутом монашеской одежды, и монахи носили ее по собственному желанию, хотя в Киево-Печерском патерике довольно часто встречаются упоминания о том, что тот или иной монах облекся во власяницу. Судя по Житию Феодосия Печерского, власяница изготавливалась из «колючей шерсти» и одевалась на голое тело. Поверх власяницы носили либо «свиту волотняну», Повесть временных лет. С. 208. либо «свиту тесну». Киево-Печерский патерик. С. 610. На голове монахи носили либо клобук, который в источниках упоминается как «шлем спасения», Житие Феодосия Печерского. С. 326. либо куколь - остроконечный капюшон, глухо закрывающий голову и плечи. Обут монах был в сандалии или башмаки.

Помимо письменных источников, определенные представления об одеяниях монахов нам дает икона Богоматерь Свенская (Печерская). На иконе, кроме Богоматери с младенцем Христом, изображены основатели Киево-Печерского монастыря Антоний и Феодосий. Икону долгое время датировали концом XIII века. В 80-90-е годы XX в. появились исследования, в которых икона довольно убедительно датируется концом XII века. Овчинников А. Н. «Пантелеймон» из ГМИИ и «Богоматерь Печерская» из ГТГ в свете реставрационного исследования // Русское искусство XI-XIII вв. Сб. ст. М., 1986. С. 46-60. См. также: Розанова Н. В. Некоторые итоги исследования физическими методами древнейших русских икон // Там же. С. 166-178. Данное иконографическое изображение представляет для нас большую ценность, поскольку позволяет сделать определенные выводы о внешнем облике монахов, основанные не только на предположениях автора и кратких характеристиках письменных источников. Внимательно изучив икону, мы еще раз убедились в том, что монахи действительно были облачены в «черные ризы», очень простые и недорогие. Кроме того, из анализа изображений Антония и Феодосия мы можем заключить, что одежда не была одинаковой для всех монахов. Это обстоятельство, в свою очередь, может указывать на существование в монастыре своеобразных ступеней монашеской жизни: от простого послушника до великосхимника. О том, что Антоний был облачен в великую схиму, свидетельствуют такие атрибуты его монашеского одеяния, как рубаха, мантия, куколь. Что касается Феодосия, то он был, скорее всего, малосхимным монахом, так как, судя по изображению, был пострижен и облачен в мантию.

Все элементы монашеского костюма глубоко символичны. Например, мантия - плащ без рукавов, закрывающий всю фигуру - символ того, что инок отделен от мира. Другой пример - власяница. Е. В. Романенко называет власяницу «тягчайшим оружием в битве духовной». По своему внешнему виду она напоминала кольчугу, связанную из колючей шерсти. Надевали власяницу прямо на голое тело, под свитку, для укрощения плоти. Романенко Е. В. Повседневная жизнь русского средневекового монастыря. С. 285. Л. П. Карсавин отмечал, что «власяницу делали из козлиной шерсти. В сознании средневекового человека козел символизировал сладострастие, следовательно, власяница вполне соответствовала своему назначению, являясь гомеопатическим средством смирения плоти». Карсавин Л. П. Монашество в средние века. М., 1992. С. 165.

Даже черный цвет монашеского одеяния был знаком смирения и печали, знаком отречения от мира. Облачаясь в черные ризы, монах словно умирал для мира, ради спасения души и служения богу. Одежда отличалась своей необыденностью, некоторой мрачностью, подчеркивая тем самым «инаковость» монашеской жизни. Для простого обывателя по-особому одетый человек был почему-то особенным, не от мира сего. Поэтому вид монаха, одетого с ног до головы во все черное, мог внушать ему определенный суеверный страх, о чем упоминается в Повести временных лет, и уже приводилось нами выше. Надо признать, что облаченный в черные убогие одежды, с небрежным видом, печальным и потупленным в землю взором, монах выглядел своеобразно.

Очень простой была и монастырская еда. Еще когда монахи жили в пещере, то есть до 1062 г., «ядь ихь бе ръжанъ хлебь тъкмо, ти вода. Въ субботу же ти въ неделю сочивава вкушахуть; многажьды же и въ та дьни не обретъшюся сочиву, зелие съваривъше едино и то ядяху». Житие Феодосия Печерского С. 330. Со временем пища стала более разнообразной. Хотя монашеская еда, по уставу, должна была быть простой и недорогой. Пища была довольно разнообразной и максимально полезной. Причем обязательно учитывалось, что не все могут есть одно и то же, потому что «ови бо бяху постницы,… инии ядяхуть хлеб с водою, инии же зелие варено, друзии же сурово». Киево-Печерский патерик. С. 468. Например, «Дамианъ презвитер яко разве хлеба и воды ничтоже ядяще до дьне смерти своея». Там же. С. 470.

Судя по многочисленным упоминаниям источников, основу монашеского ежедневного рациона составляли «суровое зелие и сухый хлеб», Там же. С. 500. «укруха хлеба и сочиву». Там же. С. 476. Прохор-черноризец «николи же хлеба въкуси, разве просфоры, ни овощи никакова же, ни питна, точию лободу и воду». Там же. С. 555. Подобное можно рассматривать как особый вид подвижничества. Даже сам Феодосий «еда хлебъ сухъ и зелие варено без масла и воду пия - се же ядь его бе вьсегда». Житие Феодосия Печерского С. 362.

По обыкновению, к обеду в монастыре подавали «хлебъ, сочиво и мало рыбъ». Там же. С. 356. Правда, иногда монахам на трапезу предлагали «съваривъше пьшеницу, ти ту, съмедъмь». Там же. С. 360. Пили монахи, по обыкновению, воду или квас. Медом, хранившимся в монастырских погребах, обычно угощали высокопоставленных гостей, посещавших монастырь: князя и его спутников, Там же. С. 412. монахам он подавался только по большим праздникам. Вино, как правило, было предназначено для совершения церковных служб и божественных литургий. Упоминаний о том, что монахи пьют вино, в источниках нет.

Различные церковные праздники также вносили свои коррективы в привычный монашеский рацион. Согласно Повести временных лет, «постное бо время очищает ум человеку». Повесть временных лет. С. 198. Пост следовало проводить «в молитвахъ нощных и дневных, блюстися от помыслъ скверньных, от бесовьскаго насеянья. И к симъ воздержанье имети от многаго брашна; въ яденьи бо мнозе и питья безмерне». Там же. С. 196. В первую неделю великого поста постились особенно строго. Феодосий не требовал ничего сверх меры, так как «не хощет бо богъ гресь силу поста или труда», Киево-Печерский патерик. С. 500. поэтому в пятницу этой недели, согласно Житию Феодосия Печерского, у него было заведено предлагать братии «хлеби чисти зело, друзии же от нихъ съ медемъ и съ макъмь твореше». Житие Феодосия Печерского С. 364.

Таким образом, мы можем говорить о том, что монастырский быт имел свои особенности. Он характеризовался существованием достаточно суровых порядков. Основными занятиями монахов были церковные службы, молитвы и различные послушания. Все в монастыре должно было совершаться в строго определенное время. Все, что окружало монаха, наполняло его повседневную жизнь, было глубоко символично и отражало главное: бедность и смирение.

Муромский Спасо-Преображенский монастырь («Спасский что на Бору») — мужской монастырь, расположенный в городе Муроме, на левом берегу реки Оки. Древнейшая иноческая обитель на Руси была основана князем Глебом (первый русский святой, сын Крестителя Руси великого Киевского князя Владимира). Получив в удел город Муром, святой князь основал княжеский двор выше по Оке, на крутом, поросшем лесами берегу. Здесь он построил храм во имя Всемилостивого Спаса, а затем и монашескую обитель.

Монастырь упоминается летописными источниками раньше всех других монастырей на территории России и фигурирует в «Повести временных лет» под 1096 годом в связи с гибелью под стенами Мурома князя Изяслава Владимировича.

В стенах монастыря пребывали многие святые: святитель Василий, епископ Рязанский и Муромский, святые благоверные князья Петр и Феврония, Муромские чудотворцы, преп. Серафим Саровский посещал своего сотаинника святого старца Спасской обители Антония Грошовника.

Одна страница истории монастыря связана с царем Иваном Грозным. В 1552 году Грозный пошел на Казань. Один из путей его рати лежал через Муром. В Муроме царь устроил смотр своему войску: с высокого левого берега он наблюдал, как ратники переправляются на правый берег Оки. Там Иван Грозный дал обет: если возьмет Казань — поставит в Муроме каменный храм. И сдержал слово. По его указу в 1555 году в городе был воздвигнут Спасский собор монастыря. В новый храм государь даровал церковную утварь, облачения, иконы и книги. Во второй половине XVII века в монастыре был построен второй каменный теплый Покровский храм.

Не лучшим образом сказался на жизни монастыря период правления Екатерины Великой — она издала Указ, по которому монастыри лишались собственности и земельных наделов. Но Спасо-Преображенский выстоял. В 1878 году со Святой горы Афон настоятелем архимандритом Антонием в монастырь была привезена икона Божией Матери «Скоропослушница». С тех пор она стала главной Святыней обители.

После революции 1917 года поводом к закрытию Спасо-Преображенского монастыря стало обвинение его настоятеля епископа Муромского Митрофана (Загорского) в соучастии в восстании, произошедшем в Муроме 8—9 июля 1918 года. С января 1929 года Спасский монастырь заняли военные и частично отделение НКВД, в это же время началось уничтожение монастырского некрополя, а доступ на его территорию гражданских лиц был прекращен.

Весной 1995 года воинская часть № 22165 покинула помещения Спасского монастыря. Наместником возрождающейся обители был назначен иеромонах Кирилл (Епифанов), которого встретила в древнем монастыре полная разруха. В 2000—2009 годах монастырь был капитально реставрирован при поддержке Счетной палаты Российской Федерации.

История московских литературных урочищ берет свое начало с момента возникновения полноценной субъективной прозы, то есть с «Бедной Лизы» Н.М. Карамзина (1792). В основе акта создания такого рода повествования лежит подробное описание субъективного переживания, в том числе переживания полюбившихся мест и «милых сердцу» временных фрагментов - пор дня и времен года. Сентиментальную героиню необходимо было поселить в таком месте, которое волновало бы воображение автора и надолго запомнилось бы будущему читателю - нечто подобное деревушке Кларан на берегу Женевского озера, где по воле Жана Жака Руссо суждено было жить нежной Юлии и страстному Сен-Прё.

Карамзин выбрал окрестности Симонова монастыря не случайно: оно было овеяно легендами. Писатель с молодых лет интересовался древней Москвой и читал анонимные «Повести о начале Москвы», написанные во второй половине XVII века, в которых среди различных вариантов расположения сел боярина Кучки было названо и Симоново. Таким образом, это место косвенно связывалось со строительной жертвой, предшествовавшей основанию будущей столицы. Легенды связывали Симоново и с иными важными событиями русской истории. Так, например, считалось, что преподобный Сергий Радонежский, основавший в 1370 году Симонов монастырь, собственноручно вырыл вблизи монастырских стен небольшой пруд, долгое время называвшийся Лисиным. Тут же, совсем неподалеку, были похоронены герои Куликовской битвы - Пересвет и Ослябя, монахи монастыря Святой Троицы. Так это было или не так на самом деле, в сущности, никто не знал, но именно потому это место было овеяно атмосферой повышенной важности, эмоциональности и загадочности; оно источало урок - воздействие могущественных сил исторической судьбы.

Однако историческая память и связанные с нею легенды, которые «хранит» урочище, сами по себе недостаточны. Работе воображения должна прийти на помощь природа - свойства тамошнего ландшафта. И за этим дело не стало: в Симонове было красиво. Монастырь стоит на высоком берегу Москва-реки, откуда и сейчас открывается величественная панорама южной части города, от Донского монастыря и Воробьевых гор до Кремля; во времена Карамзина был виден также деревянный дворец царя Алексея Михайловича в Коломенском. Для читателя, сочувствовавшего «сентиментальному» повествователю и глубоко переживавшего легендарно-исторические ассоциации, чрезвычайно важным являлось признание повествователя в том, что он любит там гулять и общаться с природой: «Часто прихожу на сие место и почти всегда встречаю там весну; туда же прихожу и в мрачные дни осени горевать вместе с природою» ( , 591).

В конце XVIII века Симоново находилось на значительном расстоянии от города, среди заливных лугов, полей и рощ. Москву было оттуда видно очень хорошо, но она красовалась в отдалении - живая история в обрамлении вечной природы. Карамзинское описание, предваряющее действие повести - сначала «величественный амфитеатр» города, окрестных сел и монастырей в косых лучах заходящего солнца ( . Локус обладает не только топографической, но и во многих случаях также жанровой определенностью, которая задается социальной и культурной предназначенностью: в храме люди молятся, в парикмахерской бреются, а в кафе пьют кофе с пирожными и сплетничают. С другой стороны, городское урочище может представлять собой топос ), а затем плавный переход от панорамы города и природы к панораме истории. Роль связующего звена между космическими и культурно-историческими стихиями выполняет образ осенних ветров, веющих в стенах монастыря меж «мрачных готических башен» и надгробных камней. Приведенный ниже фрагмент великолепно демонстрирует искусство писателя, который, мастерски манипулируя чувствами читателя, нагнетает настроения, связанные с переживанием места необыкновенного, печального и величественного - и только тогда переходит к изображению судьбы бедной девушки. Не забудем, что согласно убеждениям гуманистов и просветителей XVIII века именно конкретная человеческая личность - венец природы и конечная цель истории. «Часто прихожу я на сие место и почти всегда встречаю там весну; туда же прихожу и в мрачные дни осени горевать вместе с природою. Страшно воют ветры в стенах опустевшего монастыря, между гробов, заросших высокой травою, и в темных переходах келий. Там, опершись на развалины гробовых камней, внимаю глухому стону времен, бездною минувшего поглощенных, - стону, от которого сердце мое содрогается и трепещет. Иногда вхожу в келии и представляю себе тех, которые в них жили, - печальные картины! <…> Иногда на вратах храма рассматриваю изображение чудес, в сем монастыре случившихся, - там рыбы падают с неба для насыщения жителей монастыря, осажденного многочисленными врагами; тут образ Богоматери обращает неприятелей в бегство. Всё сие обновляет в моей памяти историю нашего отечества - печальную историю тех времен, когда свирепые татары и литовцы огнем и мечом опустошали окрестности российской столицы и когда несчастная Москва, как беззащитная вдовица, От одного Бога ожидала помощи в лютых своих бедствиях. Но всего чаще привлекает меня к стенам Симонова монастыря воспоминание о плачевной судьбе Лизы, бедной Лизы. Ах! я люблю те предметы, которые трогают мое сердце и заставляют меня проливать слезы нежной скорби!» ( , 591–592).

Вышеупомянутые настроения «нежной скорби» Карамзин использовал со свойственным ему талантом. Он «утопил» героиню в Лисином пруду. После выхода повести в свет этот пруд незамедлительно стал местом паломничества москвичей, приходивших сюда поплакать над горькой судьбою бедной Лизы. На старинных гравюрах тех лет сохранились тексты «чувствительных» надписей на разных языках, которые москвичи вырезали на деревьях, росших вокруг пруда, который устная молва переименовала из Лисиного в Лизин, например: «В струях сих бедная скончала Лиза дни; / Коль ты чувствителен, прохожий! воздохни»; или: «Утопла лиза здесь Эрастова невеста. / Топитесь девушки для всех вас будет место» (цит. по: , 362–363). Симоновский локус приобрел репутацию места несчастной любви. Но мало кто из «паломников» осознавал глубинную поэтическую связь этого образа с куда более сложным образом русской истории, а точнее, истории Москвы. Преподобного Сергия, стоявшего у истоков великого будущего Москвы, и «бедную» Лизу связывало Симоново урочище как особый источник и катализатор поэтичности, locus poesiae ( , 107–113). Однако урок этого места подействовал даже на власть предержавших: во время написания «Бедной Лизы» Симонов монастырь был закрыт по воле Екатерины II, пытавшейся проводить политику секуляризации (поэтому в «Бедной Лизе» монастырь «опустевший», а кельи пустые), но в 1795 году, в разгар популярности Симонова, его вновь пришлось открыть.

Симоновское урочище активно воздействовало на умы и сердца сравнительно недолго - пока жило карамзинское поколение. Уже в пушкинские времена наступает семантическая дезактуализация этого места, и память о нем постепенно угасает. Любопытно, что Лизин пруд как место гибели карамзинской героини упомянут еще в путеводителе 1938 года ( , 122–123), когда Симонова слобода называлась Ленинской (а посреди Ленинской слободы всё еще существовала Лизина площадь!), но к середине 1970-х годов литературному следопыту Александру Шамаро пришлось немало потрудиться, чтобы выяснить, куда и когда именно «исчез» пруд, на месте которого вырос административный корпус завода «Динамо» ( , 11–13).

Примечания:

Герштейн Э. Дуэль Лермонтова с Барантом // Литературное наследство. 1948. № 45–46 (М.Ю. Лермонтов, II). С. 389–432.

Карамзин Н.М. Бедная Лиза // Русская проза XVIII века. М.: Художественная литература, 1971. С. 589–605.

Осмотр Москвы: Путеводитель. М.: Московский рабочий, 1938.

Топоров В.Н. «Бедная Лиза» Карамзина. Опыт прочтения: К двухсотлетию со дня выхода в свет. М.: Издательский центр Российского гос. гум. ун-та.

Шамаро А. Действие происходит в Москве: Литературная топография. 2-е изд., перераб. и доп. М.: Московский рабочий, 1988.

Государственное бюджетное образовательное учреждение

средняя общеобразовательная школа № 733

г. Москвы

Контрольная работа по литературе

9 класс

Н. М. Карамзин повесть «Бедная Лиза»

Составила:

учитель русского языка и литературы

Афиногенова Ольга Николаевна

Москва 2013г.

Тест по повести Н. М. Карамзина «Бедная Лиза».

9. Соотнесите элементы композиции и элементы развития сюжета. а) экспозиция

2. Какова причина женитьбы Эраста, героя повести, на «пожилой богатой вдове, которая давно была влюблена в него»?

3. Кому в повести Н. М. Карамзина «Бедная Лиза» принадлежат следующие слова: «Когда мы там, в новой жизни увидимся, я узнаю тебя, нежная Лиза!»?

4. К какому литературному направлению относится повесть Н. М. Карамзина «Бедная Лиза»?

Вопросы для работы с текстом

Творческое задание

Ответы.

б) Москва б) Симонов монастырь г) ландыши в) Эраст в) дворянин в) 17 лет в) кончает жизнь самоубийством г) сравнение а) 5 б) 3 в) 4 г)2 д) 1

Крестьянство Проигрыш имения Автору Сентиментализм

могила – «вместилище Лизина праха»

Использованные материалы.

Демиденко Е. Л. Новые контрольные и проверочные работы по литературе. 5 – 9 кл.: Метод. пособие. – М.: Дрофа, 2003. – 288 с. Репин А. В. Литература. 9 класс. Проверочные работы. – Саратов: Лицей, 2007. – 80 с. Роговик Т. Н., Никулина М. Ю. ЕГЭ. Репетитор. Литература. Эффективная методика – М.: Издательство «Экзамен», 2005. – 224 с.